[摘要] 1949—2019年间70年的中国哲学探索虽历经坎坷,仍取得了举世瞩目的成就｡对此,可从不同的侧面去叙述､讴歌及评判｡这里拟由“作为服务工具的哲学”､“作为思想传承的哲学”､“作为独立存在的哲学”､“作为自我完善的哲学”四个向度综述70年来中国哲学研究的成就与问题｡“作为服务工具的哲学”向度,是基于将中国哲学应用于社会实践的角度考察其研究状况;“作为思想传承的哲学”向度,是基于出土文献的发掘与鉴别的角度考察其研究状况;“作为独立存在的哲学”向度,是基于对中国哲学的诠释与创新的角度考察其研究状况;“作为自我完善的哲学”,是基于方法论上的自觉与自我调整的角度考察其研究状况｡自然,虽是多向度的考察,仍难以尽显其精华,不妥之处,敬请方家指正｡

[关键词]中国哲学;70年;四个向度;成就

[作者简介]李承贵(1963—),男,江西万年人,南京大学哲学系教授､博士生导师,主要从事中国哲学研究｡马士彪(1991—),男,山东临清人,南京大学哲学系在读博士生,主攻中国哲学｡

自1949年至2019年,当代中国哲学界的中国哲学研究已走过70个年头｡ 中国哲学研究一路走来,历经坎坷,或柳暗花明,或探索中的迷茫,或思考中的阵痛,或创新中的喜悦,一一写入70年的探索历程之中｡那么,这70年间,中国哲学研究究竟做了些什么?提出了哪些问题?取得了哪些成就?求得这些问题的答案,可谓纪念中国哲学研究70周年的题中应有之义｡

一､作为服务工具的哲学

所谓“作为服务工具的哲学”,是基于将中国哲学应用于社会实践的角度考察其研究状况｡70年来,中国哲学的应用功能得到全面的解释和发挥,既有为政治服务的角度,亦有为经济服务的角度,既有为个体服务的角度,亦有为人类服务的角度,从而将中国哲学作为服务工具的面相较为充分地呈现出来,亦因此将这个向度的中国哲学研究状况充分地呈现出来｡

(一)为政治服务的面相

1950—1960年代,学术研究常常与当时的政治运动纠缠在一起｡1950年代以降,思想改造运动拉开帷幕,冯友兰､贺麟､金岳霖等学者响应思想改造的号召,撰文进行自我检讨,如冯友兰的《新理学的自我批判》以及金岳霖的《对旧著<逻辑>一书的自我批判》等等｡在这些文章中,学者对自己以往的思想毫不留情地作了自我批判｡除了自我检讨之外,还有对胡适､梁漱溟思想方法的批判,将他们所用的哲学研究方法及其思想性质统统判定为唯心主义,笔墨挞伐｡1950年代的中国哲学研究虽然时常被政治运动所打断,其自身也不免有简单化､教条化的倾向,但大体上还是学术性研究｡1960年代以后,学术研究几度突破学术性的界限,成为政治斗争的工具｡比如,对于冯友兰“抽象继承法”的批判,就典型地反映了那一特殊时期学术研究演变为政治攻讦的变化｡1957年,冯友兰发表《中国哲学遗产的继承问题》一文,提出了关于哲学遗产继承的基本主张,即“抽象继承法”｡此文甫出,赞成者有之,批评者有之,但无论是赞成还是批评,都只是正常的学术争鸣｡但到了1960年代,随着政治气候的变化和以阶级斗争为纲的严重干扰,在中国哲学遗产继承问题上的不同观点被视为不同阶级立场的代表,因而当时围绕“抽象继承法”进行讨论的观点受到了批评甚至攻击,而冯氏的“抽象继承法”一度被粗暴地贴上“超阶级”､“抽象分析”的标签,亟欲批倒之而后快｡

中共十一届三中全会确定将党的工作重心转移到经济建设上来,实行改革开放,拨乱反正,恢复了实事求是的学风,中国哲学逐渐回归学术性,不再将中国传统的思想资源简单地划分为唯物､唯心两大阵营,或贴上阶级的标签,而是回归中国哲学自身的实际,探讨传统思想资源如何为现代政治实践提供智慧｡“治理体系”与“治理能力”的现代化,是当代中国深化改革的重要目标,两者都可以在传统思想资源中获得有益的启迪｡李承贵以西方“治理”理论作为参照,从“治理自然”(治天)､“治理国家”(治世)､“治理心灵”(治心)三个向度对传统治理思想资源进行发掘与整理｡儒家长于“治世”,首先是以道德润泽政治,如孔子所谓“道之以德,齐之以礼”;其次是以君德美化民俗,如孔子所谓“子帅以正,孰敢不正”;最后是以正名建构秩序｡道家也有着丰富的“治世”思想,如以“无为而无不为”为代表的治理国家的最高纲领,以“处下”､“柔弱”为代表的处下服上的治理方式等[1]｡佛教在治世方面,有其特殊的智慧｡董群认为,对于社会治理主体,佛教首先要求有一个觉者,要求为政者对于治理对象有深入的了解;其次强调“以戒为师”,这体现了佛教依法治国的理念;最后,佛教式的治理方法论原则是“中道式治理”,强调不落两边,防止片面性和独断性[2]也有学者从传统儒家伦理价值与现代民主政治关系的角度挖掘传统思想的现代意义｡徐克谦认为,传统儒家思想固然有与现代民主政治精神相矛盾的因素,但两者也有可以相互兼容的因素,如“儒家以代表‘天意’的‘民意’作为政权合法性的依据,符合民主政治的权力观;儒家的‘性善论’可以用来论证民主制度的合理性”[3]等等｡陈寒鸣则主张,儒家思想中不仅有可以与现代民主精神相容的因子,而且作为传统资源,儒学的“民本”思想､义利观等完全可以成为现代民主建设的有益资源[4]｡

(二)为经济服务的面相

中国传统哲学内含丰富的管理智慧,因而学者尤为青睐其经济管理智慧､企业管理智慧之功用｡现代管理实践推动了西方现代经济发展,在一定程度上缓解了社会矛盾,但西方现代管理是以工具理性为导向的,因而具有理性化､工具化､机械化以及功利性的局限｡黎红雷通过对儒家管理思想的发掘与解读,认为传统儒家哲学中包含着解决现代西方管理实践中的“非人化”困局的智慧,即儒家的管理本体论､管理认识论及管理方法论等｡儒家管理哲学可以概括为“修己安人”｡所谓“修己”,即按照孔子的“则天”说､孟子的“事天”说､荀子的“应天”说所代表的管理本体论智慧的要求修养自身,儒家管理本体论的要义在于按照自然与人类社会的规律实施管理,从而实现人与自然的和谐;所谓“安人”,即根据传统的儒家人性论,把管理的过程视为对人性的塑造过程,在管理的过程中实现人性｡总起来说,儒家的管理哲学的核心是以人为本[5]｡也有学者根据当代市场经济发展的需要,对“仁”的价值进行了新的解读,认为“仁”是经济发展的动因｡第一,“仁”可成为强国富民的内在根据｡所谓“仁者爱人”,有两层含义:其一是爱所有人,爱人类,正所谓“以德行仁者王”;其二是爱亲人,正所谓“亲亲而仁民”｡因此,仁爱既有推进世界和平之义,也有完善本国治理之义｡第二,“仁”也可作为生产力的哲学基础｡在中国哲学中,仁即生,“生生即仁也”,因此,仁与不仁的分界就在于是否发展生产､发展民生｡第三,“仁”还是可持续发展的中心概念｡仁,从人从二,仁之“从二”不仅是横向关系,亦有纵向关系,即关心下一代､下下一代人的利益｡因此,“仁”内在地含有可持续发展思想[6](P7578)｡

(三)为人类服务的面相

现代工业社会对自然的无度攫取,使得日益恶化的生态问题成为威胁人类生存的头号“杀手”｡ 显然,工业文明背后的“人类中心论”对此负有不可推脱的责任,而中国传统哲学的“天人合一”论､“万物一体”观､“道法自然”观等被认为是人类治理生态问题可资利用的思想资源｡蒙培元认为,作为中国哲学基本精神的“天人合一”论,“它的最深刻的含义之一,就是承认自然界具有生命意义,具有自身的内在价值”[7]｡而实现自然界的“生道”,端赖于人类自身内在价值的开发,彰显出宋明儒学所谓“天地万物一体之仁”的价值意涵,从而打通人与万物之间的隔阂,进入人与万物息息相关的境遇｡在这种境遇中,人对于自然界的万物加以自觉的爱护,而不会肆意破坏｡因此,“天人合一”论对于解决生态问题､实现可持续发展具有积极意义[7]｡白奚对儒､道思想所蕴含的生态智慧作了考察｡他认为,儒家的“仁民而爱物”以及“万物一体”的观念“要求人把万物当成自己的同类甚至血肉相连的一部分来爱护,强调人对自然负有不可推卸的道德责任,这是一种极有理论价值和现实意义的生态哲学资源”[8]｡而老子所提出的“道法自然”观念,超越了人类中心主义的立场,蕴含着人与万物平等的洞见,进而“庄子提出‘以道观之,物无贵贱’的思想,将潜含在老子学说中的万物平等观加以充分发挥”,这种万物平等观“对于当前保护生态环境和合理利用自然资源,实现人类社会的可持续发展,都是十分难得的思想资源”[9]｡在全球化时代,多元文化之间的冲突与碰撞不断加深,如何避免“文明冲突”,实现和平共处?一些学者主张,可以在中国传统思想中发现解决之道｡例如,李存山认为,如何避免“文明冲突”以及如何正当地建立起“国际法”是全球化时代有待解决的问题,而“这两个‘国际’问题的答案仍潜存在人类处理‘人际’关系的基本道德准则之中,即‘己所不欲,勿施于人’和‘己欲立而立人,己欲达而达人’”[10]｡方立天则指出,佛教的平等理念“强调人人本性的平等､人格的平等､尊严的平等｡平等意味着尊重,意味着和平｡佛教的人我互相尊重的思想,有助于人类和平共处,追求共同理想,建设人间净土”[11]｡

(四)为个体服务的面相

随着传统价值的贬抑,现代人感觉被抛进虚无状态,承受着内心的焦虑与无意义感,加上技术社会对人性的扭曲､对心灵的斫伤,现代人正面临着前所未有的生存困境与危机｡因此,有的学者倡导,老子的“道法自然”观念､庄子的技术批判思想等可作为对治现代人之生存困境的良方｡例如,许抗生认为,面对现代工业技术对人的物化和异化,道家思想不失为对治这种时代病的一剂良方｡他指出,“在道家学派思想中,有着十分丰富而深刻的反对文明异化的经验和教训”[12],并把道家的“经验和教训”总结为“三回归”,即:“回归自然”,倡导人与自然的和谐;“回归朴实”,倡导自然朴实的人性,反对人性的扭曲;“回归和谐”,倡导自然､社会和人的精神的和谐[8]｡邓联合认为,《庄子》拥有“超越现代技术思维的大智慧”,庄子的技术寓言在今天仍有其极其深刻的思想意义,即:当技术活动已然成为现代社会中不可回避的主要生活形式时,我们必须在技术活动中始终保持自由超越的精神境界,否则,我们的心灵就可能会被窒息”[13](P184)｡针对现代人面临意义虚无所带来的心理焦虑和心灵紧张等生存困境,汤一介强调,道家的“内在超越”思想可对此有所帮助｡他指出,道家的“内在超越”思想的特征是以其精神的净化而达到超越自我和世俗的限制,以实现对自由的精神境界的追求,以消极否定人欲､减损人为的方法来实现其超越｡《庄子》提出“无己､无功､无名”,即要人从自我形骸中解脱,从声色利欲中解脱,如此超越一切外在限制,便可达到游于“无何有之乡”,具体操作则是“坐忘”和“心斋”,与万物浑然一体,诸物无异,从而达到超越内外限制而达到纯粹自由的精神境界,亦从而有助于精神紧张､心理焦虑乃至种族战争的缓解和克服[14]｡

“作为服务工具的哲学”,即指中国哲学研究者在70年间对中国传统哲学现代价值的挖掘与应用｡就解读方式而言,有“公例主义解读方式”､“科学主义解读方式”､“唯物主义解读方式”､“实用主义解读方式”[15]等｡显然,作为服务工具的中国哲学属于“实用主义解读方式”,即以人类实践需要为参照,发掘中国传统哲学中蕴含的解决之道｡就思想观念而言,有“天人合一”思想的现代价值､“万物一体”思想的现代价值､“道法自然”观念的现代价值､庄子技术批判思想的现代价值等｡就中国哲学现代价值的类型而言,有治理价值､管理学价值､生态学价值､生存论价值等｡可以说,经由70年持续的发掘与阐释,中国传统哲学这座富矿可源源不断地为人类文明社会输送通贯古今的精神资源｡

二､作为思想传承的哲学

所谓“作为思想传承的哲学”,是基于出土文献的发掘与鉴别的角度考察其研究状况｡1970年代以降,一批批简帛文献不断被发掘｡ 例如,1972年,山东临沂汉墓出土的《孙子兵法》､《孙膑兵法》､《管子》､《尉缭子》等文献;1973年,河北定县汉墓出土的《论语》､《文子》等文献;1973年,湖南长沙马王堆汉墓出土的《周易》､《老子》､《黄帝四经》等文献;1988年,湖北江陵张家山汉墓出土的《庄子·盗跖》等文献;1993年,湖北江陵张家山王家台出土的秦简《归藏》;1993年,湖北荆门郭店楚墓出土的竹简《老子》､《太一生水》､《缁衣》､《五行》､《性自命出》等文献;1994年,上海博物馆从香港购回的战国竹简《易经》､《缁衣》､《子羔》､《颜渊》､《恒先》等｡就内容而言,出土的简帛文献涉及六艺､诸子､方技等《汉书·艺文志》所划分的六大门类｡由于出土文献涉及先秦诸子思想,一直是中国哲学界讨论的热门话题,涉及简帛文献的论文､著作难以计数,故下文仅就出土简帛文献对中国哲学的影响,择其要者加以介绍｡

(一)出土简帛文献与儒家

孔门“七十子”,一直以来都是学术空白,虽然《礼记》中对“七十子”多有涉及,但大多学者因担心《礼记》为伪书,不敢轻信其中之言论｡李零明言:“我们对孔门学案最早的一段,即所谓‘七十子’,太不重视……老是用‘孔—孟—荀’三段式讲早期儒家,把本来最重要的一段给忽略掉了｡”[16](《前言》)随着郭店简､上博简的公布,始消除学术界和档案界的“疑心病”｡郭店简主要以儒､道两家的著作为主｡李学勤､庞朴､陈来等纷纷撰文,对于郭店简的学派归属发表己见｡庞朴认为,从郭店简的思想倾向来看,“这批竹书属思孟学派著作,是早期儒家心性学说的重要文献”[17];而郭齐勇､李存山等认为,竹简的学派归属较为分散,并不能将其全部或大部分视为思孟学派的作品,最为稳妥的说法是,郭店简的儒家部分主要属于“‘七十子’时期的东西,其中也包含子思一派的东西”[16](《前言》)｡上博简中更是存在大量有关“七十子”的佚籍,如《子羔》､《颜渊》､《曾子》､《曾子立孝》等｡ 这些文献的出土,为我们了解“七十子”尤其是重新认识思孟学派提供了契机｡《荀子·非十二子》曾批判思孟学派的“五行”说,但思孟学派“五行”说的具体内容为何,一直是一个聚讼不已的难题｡简帛《五行》的出土,为解决这一疑难提供了可能｡根据庞朴的研究,简帛中的仁､义､礼､智､圣,即是荀子所批评的思孟“五行”,从而使得这一千古谜题得以破解｡但荀子也经常谈论仁､义､礼､智､圣,为何批评思孟“五行”为“僻违”､“幽隐”､“闭约”?对此,梁涛认为,应当深入到《五行》内部,从其思想特点中去寻找答案,“子思套用古代的五行说,将仁､义､礼､智､圣固定为一个整体,同一组概念被用来表达两种不同的思想, 这样便在五行概念体系与‘形于内’‘不形于内’的主张间产生了表述上的矛盾……而这在一向重视概念分类､写过《正名》的荀子看来,则根本无法容忍,故矛头所向,给予严厉批评”[18](P223)｡简帛的出土,不仅解决了儒家学术史上的千古疑案,而且其中有关天道观､人性论､心性论､性情论的内容还可以丰富今人对先秦儒家心性思想以及天道观的认识｡如郭齐勇认为:“肯定人的情气和内在生命有为善的趋势,以情言性,即心言性,是楚简与《孟子》的相同之点｡在存心养性､‘仁内义外’的问题上,二者有所区别｡孟子对他以前的心性论作了理论的提升和推进｡”因此,可以把郭店简中有关心性的理论视为“孟子心性论的前史”[19]｡

(二)出土简帛文献与道家

1973年,马王堆汉墓出土了《老子》帛书甲､乙本;1993年,湖北郭店又出土了竹简《老子》(三组) ,加上北大简《老子》,今人可以看到四个老子古本｡  简帛本《老子》与今本《老子》在篇章结构与文字上多有差异,这为我们了解《老子》一书的 产生､发展与定型提供了有力的文献支持｡ 李零审慎地指出,郭店《老子》的发现,“ 可以证明《老子》并不是公元前250年才出现,至少也是公元前300年左右的作品｡但《老子》一书的出现到底有多早,这个问题还是没有解决”[16](P40)｡此外,长沙马王堆出土的《老子》乙本卷前的四篇古 佚书,经学术界考证,可能是 《汉书·艺文志》所载的《黄帝四经》,从而拉开了新一轮黄老学研究的序幕｡

首先,简帛《老子》的出土为探讨《老子》一书的发展与定型提供了可靠的材料｡ 郭沂认为:“竹简《老子》属于一个早已失传的传本系统,它出自春秋末期与孔子同时代的老聃｡帛书本和各种传世本属于另一个传本系统,它出自战国中期和秦献公同时的太史儋｡后者曾将前者全部纳入并加以改造｡在今本系统中,帛书本比通行的王弼本更接近于简本｡也就是说,《老子》一书,有一个从简本到帛本再到通行本的演化的过程｡”[20](P481)但孙以楷针对郭沂的观点而提出相反的意见:“简本《老子》不但是《老子》的节选本,而且对原本《老子》 的重要命题做了改动;今本《老子》所据之《老子》版本与简本不同｡”[21]许抗生则认为,《老子》是一个开放的文本:“简本《老子》可能是当时社会上流传的多种老子语录或著述中的三组文字,是春秋末年流传下来的,至战国晚年才由后人合编增补成较完整的帛书本《老子》和今本《老子》｡”[22]

其次,郭店简的出土为重新评价早期儒道关系提供了重要资料及佐证｡郭沂指出,郭店简的出土,使得儒家与道家的关系､道家与法家的关系､道家与兵家的关系都可能获得更完整的认识[20](《绪论》)｡具体地说,通行本《老子》第十九章中的“绝圣弃智”､“绝仁弃义”等带有强烈反儒思想倾向的说法,在郭店简本《老子》中则作“绝智弃辩”､“绝伪弃虑”｡庞朴指出,竹简《老子》并未弃绝儒家所推崇的“圣”与“仁义”,“如果不是抄写上的有误,那就是一个摇撼我们传统知识的大信息”[23](P13)｡刘焕藻进一步推论说:“从郭简《老子》清楚看出,老子不但不反对仁,而是极力提倡仁｡……道家与儒家学说在碰撞之初,存在着一个共鸣点,这个共鸣点就是‘仁’｡”[24]吕绍纲则提出不同的观点:“老子讲‘绝伪弃诈’的伪诈,指的是儒家鼓吹的仁义｡仁义在道家眼中与伪诈同义｡”[25]

最后,出土的黄老道家文献激活了黄老学的研究｡出土文献中有很多属于黄老之学的佚籍,如1973年长沙马王堆出土的《老子》乙本卷前有四篇佚书,分别标为《经法》､《十六经》､《称》､《道原》,经学术界考证,很有可能即是久已失传的《黄帝四经》｡此外,1973年河北定县出土的《文子》也证实传世本《文子》并非伪书｡这些发现,拉开了新一轮黄老学研究的序幕,而上博简《恒先》､《凡物流形》等楚简的公布,更是让黄老学研究不断升温｡

(三)出土简帛文献与易学

首先,出土易学文献与数字卦的相关问题｡1950年代,商周遗址出土的器物上有一些用数字组成的符号,李学勤猜测,这些数字符号可能与《周易》的“九”､“六”有关:“这种纪数的辞和殷代卜辞显然不同, 而使我们联想到‘周易’的‘九’‘六’｡”[26]张政烺根据“奇数是阳爻,偶数是阴爻”的原则,将这些数字符号释读为易卦符号[27]清华简公布后,其中的《筮法》成为学术界研究的热点｡《筮法》中包含了大量以数字卦的形式表现的占筮实例,丁四新指出:“如果说在张政烺那里,易卦来源于筮数或《周易》卦爻画来源于筮数还是一种设想,那么在清华简《筮法》篇发现之后,这个设想已经得到了证明｡”[28]林忠军根据出土的数字卦以及王家台秦简《归藏》等材料,进一步推测从筮数到卦爻象的演变过程:“卦象的形成经历了筮—数—阴阳符号三个阶段｡而《周易》阴阳符号未必从数字卦直接演化而来,可能更多借鉴了《归藏》的符号｡”[29]

其次,出土易学文献使学术界对于孔子与《易》的关系有了新的认识｡孔子与《易》的关系一直是学术界聚讼不已的大问题｡长沙马王堆帛书《易传》的出土,为解决这一公案提供了契机｡帛书《易传》中载有大量孔子与弟子讨论《周易》卦爻辞及筮占的实例的言论｡这说明,孔子确实讲易､占易,同时这些记载可为学术界探讨孔子思想的变化提供翔实的材料｡林忠军透过对帛书《易传》所反映的孔子筮占观的研究,总结出了孔子易学进路的转变:“ 孔子通过对筮占的解释,将《周易》文本由卜筮话语系统转换为儒家哲学话语系统,筮占不再是《周易》研究的唯一选择,取而代之的是以德行智慧求福｡卜筮的《周易》变成了儒家的哲学典籍｡”[30]

最后,出土易学文献与易学史的相关问题｡关于重卦的问题,易学史上有三种说法,或认为伏羲重卦,或认为神农重卦,或认为文王重卦,争论不已｡ 数字卦的发现,将重卦推到商周以前,文王重卦说就不能成立了,而重卦早于《周易》的秦简《归藏》的出土,显然印证了重卦不始于文王的说法｡此外,马王堆帛书《周易》的出土也为了解汉初的易学传承提供了可能｡

70年间有各种出土文献的涌现,极大地改变了我们对于传统文献的态度,拓展了今人对古代哲学的认知;对于传统文献,研究者不再采取或“信”或“疑”的简单立场,而是走上“释”与“证”的坦途;就中国传统哲学来说,郭店楚简的儒､道文献,使得我们有条件去了解“七十子”的学说,有条件对于早期的儒道关系作出新的审视,有条件去研究秦汉之间的黄老之学,有条件了解《周易》的成书过程并解决易学史上的悬案｡概言之,而今有条件对整个先秦学术史作重新反思与改写｡

三､作为独立存在的哲学

所谓“作为独立存在的哲学”,是基于对中国哲学的诠释与创新的角度考察其研究状况｡70年来,诸多学者在诠释中国传统哲学的实践中,不仅将蕴藏在中国传统思想中的哲学智慧作了创造性发掘和解释,而且尝试了各种哲学理论和哲学学说的建构与创立｡由是,中国哲学不仅得以传承,而且获得了开新｡

(一)中国哲学本体形态的探讨

中国哲学的本体形态为何?70年来,不断有学者就此问题进行探讨｡所谓“中国哲学本体形态”,即中国哲学的根本内容,或中国哲学的本来面目与特质｡关于此,李泽厚的“实用理性”与蒙培元的“境界说”是两种有代表性的观点｡李泽厚在解读孔子“仁学”思想时,提出了“实用理性”的概念,认为实用理性是“构成儒学甚至中国整个文化心理的一个重要民族特征”[31](P25)｡所谓“实用理性”,即“经验合理性”,李泽厚说:“实用理性正是这种‘经验合理性’的哲学概括｡中国哲学和文化的特征之一,是不承认先验理性,不把理性摆在最高位置｡”[32](P285)如孔子所谓的“敬鬼神而远之,可谓知矣”,这个“知”即是“实用理性”的“知”,即对于难以解决的哲学问题不在理论上过分纠缠,而是强调如何在现实生活中能妥善处理,具体到鬼神的问题上,即采取一种敬而远之的实用态度,而不追求彼岸的拯救,只追求现世的功业文章｡

蒙培元则从境界的角度把握中国哲学的特质,从而认为牟宗三､唐君毅､冯友兰等的境界说是一种“理智化”､“理性化”的讲法,而且“这种理智化､理性化的倾向,是不是中国哲学的精神,很值得研究”[33](P850)｡蒙氏的境界说则认为,“境界并不单纯是认识和概念问题,更重要的还有生命体验和实践的问题”[33](P850),因其更强调情感体验与意志意向等方面｡也可以说,蒙氏的境界说是一种中国式的心灵哲学:“境界说实际上是心灵哲学｡境界者心灵之境界,即‘心境’之同异或高低｡”[34](P85)蒙氏提出,境界是心的存在状态,而情感则“是心灵存在的基本方式,因此境界离不开心灵体验”[34](P77)｡反观中国的儒､释､道三教,均是从理性化甚至超理性的情感出发,走向出于情感而超越情感的精神境界,“儒家从道德情感体验道德境界,道家从自然情感体验审美境界,佛教禅宗则从宗教情感体验宗教境界”[34](P77)｡

(二)传统哲学的开拓性诠释

易学方面,刘大钧､朱伯崑对易学的拓荒是这一领域的代表｡中华人民共和国成立后,传统易学研究曾一度中断｡刘大钧有感于接续易学慧命之迫切需要,断然投身于传统象数易学的研究,于1986年出版《周易概论》,标志着传统象数易学开始被纳入现代学术研究框架,其关于象数易学的研究纠正了以往对于象数易学的偏见,为易学研究注入了新鲜血液｡此外,刘氏结合出土的易学文献与传世文献记载,解决了早期易学史上的一系列重大问题,比如,结合甲骨文献资料与传世的历史材料,证明“卦气”说“绝非首出孟喜之手,在先秦时代当早已有之,其起源应该很古”[35]｡他还致力于对《周易》古经文字的考辨,主要可分为两个方面:一是对于《周易》古经今､古文的考辨;二是对《周易》古经疑难卦爻辞的辨析｡刘彬认为,由于充分地利用了出土易学资料以及双向互证的方法,刘大钧的研究极大地推进了《周易》古经今､古文的考辨[36]｡

朱伯崑的四卷本《易学哲学史》,是易学研究史上的一项开拓性工作,“堪称现代易学研究的典范”｡朱氏有感于当时一般的哲学史著脱离易学发展历史､脱离易学自身问题的弊病,遂投身于易学哲学史的梳理,其《易学哲学史》“ 对易学史上各家所讲的哲理,按其演变的过程,作一较为系统的叙述”,并在梳理易学史上哲理演变的基础上,试图揭示易学的思维方式:“整理这一珍贵的历史遗产……为科学技术和人类社会进步提供某种新的思维方式｡此是我写《易学哲学史》的主要目的｡”[37](《序言》)朱氏将易学思维分成四个层次,即直观思维､形象思维､逻辑思维和辩证思维,并认为其中最为突出是观察世界的辩证思维｡朱氏的《易学哲学史》首次将易学哲学的演变与经学史结合起来加以考察｡此外,该著通过对历代易学哲学流变的梳理指出,儒家的形上学建构,主要依靠于对《易传》中相关范畴的理解与诠释,如宋明理学形上学的主要范畴,举凡道器､理气､理事､形上形下､太极､阴阳等无不导源于《易传》｡

佛教方面,赖永海对佛性论的梳理以及对佛教与中国传统儒､道关系的阐释,是这一领域开拓性诠释的代表｡赖氏的《中国佛性论》对佛性论的历史脉络作了详细的梳理,开启对佛教问题进行专题研究之新风｡此后,他又把佛学与儒学的关系这个大问题作为考察对象,其《佛学与儒学》一书以比较哲学的方法对儒佛关系加以阐释｡他认为,佛教与儒学的互动体现在儒学对佛教本体论的思维方式的吸纳,也体现在佛教对儒家人性论､心性论的改造｡具体地说,先秦儒学与宋明新儒学在思维方式上有着明显的差异,前者是一种“天人合一”的思维方式,而宋明儒家举凡张载的“太虚无形,气之本体”,二程的“体用一源,显微无间”以及朱熹的“圣人与天地同体”等命题,都是一种本体论的思维方式,这种思维方式明显受到了佛教的影响;而佛性论在中国逐渐心性化与人性化,也是受儒学心性思想影响的结果[38](P18—21)｡

(三)传统哲学的创造性诠释

儒家方面的创造性诠释,以陈来的“仁学本体论”为代表｡仁学是贯串儒学各期发展的一条主脉,陈来以仁为根底的哲学本体论的建构,立基于传统儒家学说的仁论以及现代新儒学的本体论思想,“将古往今来之儒家学说发展为一新仁学的哲学体系”[39](《绪言》),即通过对以往仁学发展的历史脉络的梳理,展现出一种系统的仁体论｡陈氏仁体论有着鲜明的时代关切,依据传统儒学仁统四德的思想,创造性地提出了“仁体和用”的思想,即以仁为体,统贯仁爱､自由､平等､公正等现代社会价值取向｡陈氏仁学本体论之建构,既建基于深厚的传统,又融摄现代新儒家熊十力､梁漱溟等的本体论思想精粹;既回应了现代西方哲学的困境,又彰显了“仁体和用”的价值关怀,故称得上是现代儒学“接着讲”之典范｡

道家方面,陈鼓应的“道家主干说”,是这一领域的独特观点｡一般认为,儒家是中国哲学史的主干,陈鼓应则认为,这是一种“似是而非”的经学旧习,更是对于中国哲学其他组成部分的削弱与中国哲学自身的窄化｡他强调:“如果抛开历史的和学派的成见,事实求是地看待中国哲学的发展史,那我们就必须承认:中国哲学史实际上是一系列以道家思想为主干,道､儒､墨､法诸家互相补充发展的历史｡”[40](《序》)他举出两条证据:一是老子是中国历史上第一位哲学家,也是中国历史上第一位建立起系统形上学体系的哲学家,他的学说对于先秦诸子有广泛影响[41];二是中国哲学中的重要范畴多出自道家,“纵观中国哲学史,大部分形上学概念､范畴,如先秦哲学讨论的‘道’和‘德’,魏晋玄学讨论的‘有’和‘无’,宋明理学所讨论的‘理’‘气’‘太极’‘无极’‘心’‘性’等,都为道家首创”[41]｡

佛教方面,方立天对于佛教哲学内容的发掘以及对于佛教现代化诠释的尝试,可谓这一领域创造性诠释的代表｡其《中国佛教哲学要义》用现代语言表达佛教思想,用现代方法阐释佛教哲学,无疑是一次成功的尝试｡方立天从哲学的角度将佛教哲学划分为四个方面,即人生论､心性论､宇宙论､实践论,并分别加以阐释,发掘佛教哲学丰富的思想内容,即“全面彰显中国佛教哲学体系的思想内容”[42](p19)他认为,佛教主要是一种人生哲学,人的解脱是佛教人生论､心性论､宇宙论及实践论的落脚点｡此外,方立天强调对于佛教中国化的研究,并指出,“印度佛教哲学在与中国固有文化和哲学的相互碰撞､激荡､冲突融合中,逐步转型,日趋中国化,形成了中国佛教哲学新说”[42](p5)｡

(四)新哲学体系的建构

张立文发明“和合学”一词,并借此建构其新哲学体系｡所谓“和合”,即“自然､社会､人际､心灵､文明中诸多元素､要素相互冲突､融合,与在冲突､融合的动态过程中各元素､要素和合为新结构方式､新事物､新生命的总和”[43](P71)｡《易传》的“生生”是“和合学”体系建构的切入点,按照张氏的说法,和合学是对“新事物､新生命化生的所当然的所以然的探讨”[43](P90)｡新生命的化生,布展为“三界六层”的和合空间结构和“八维四隅”的“巨系统文化结构”｡张氏将《易传》“三才”改造成“三界”,即与天､地､人三才相对应的“生存世界”､“意义世界”及“可能世界”,“三界”之间整体贯通而表现为六大层面,即生存世界的“境”､“理”,意义世界的“性”､“命”,可能世界的“道”､“和”,三界六层立体通贯,共同成就了和合世界的“圆通和美”｡虽然从哲学层面上审视,和合学的体系仍存在诸多问题,但从一种面向未来的文化战略的角度来看,和合学无疑是一种前瞻性的理论尝试｡

杨国荣将自己在《道论》､《伦理与存在———道德哲学研究》､《成己与成物———意义世界的生成》三部书中的理论建构概括为“具体的形上学”｡所谓“具体的形上学”,是对抽象形态的形上学以及后形上学的“双重超越”:从传统哲学道器关系的角度来看,抽象形态的形上学离器言道,离开现象世界及人的生存,致力于抽象的世界图景的建构;后形上学则离道言器;具体的形上学“在肯定‘道’不离‘器’的同时”,又“从‘器’走向‘道’,后者意味着越出事物之间的界限达到对世界的具体理解”[44](《具体的形上学·引言》)｡如是,具体的形上学并不脱离人的具体存在即人的知行活动来追问存在,而人的存在则展开为一个“成己”与“成物”的意义世界的生成过程｡“具体的形上学”三书即围绕着人对存在的追问,从本体论､认识论､价值论等领域展开理论上的建构,三者“既相互关联,又各有侧重,其共同的旨趣,则是走向真实的存在”[44](《具体的形上学·引言》)｡杨氏“具体的形上学”这一理论创造,沟通了“史”与“思”､“中”与“西”､“古”与“今”,是70年来中国哲学自我创构的典范｡

四､作为自我完善的哲学

所谓“作为自我完善的哲学”,是基于方法论上的自觉与自我调整的角度考察其研究状况｡70年来,中国哲学研究的方法论变迁可分为三个阶段:方法论的政治化与教条化;方法论的多元化与合理化;方法论的辩证化与动态化｡中国哲学研究方法论是中国哲学自我完善的基本途径及重要标志———这是一个从不成熟到成熟的渐进过程,就像婴儿蹒跚学步,不免会摔倒,但慢慢走着就走稳了｡

(一)方法论的政治化与教条化

1950—1970年代,除了马克思主义方法外,所有研究方法都被排斥甚或遭到批判｡1950年前后的思想改造运动以及学习毛泽东思想的热潮,加深了中国知识分子对于马克思主义方法的认识,而对于非马克思主义方法的批判,则为马克思主义方法走向独尊清除了障碍,比如,对于胡适经验主义方法及梁漱溟直觉主义方法的批判｡当时的学术界认为,胡适的实验主义方法是一种主观唯心论,如任继愈指出:“假设和求证,如果建筑在唯物主义的科学基础上,这个方法是可以用的,如果离开了唯物主义的科学基础(而以唯心主义为基础),悬空去假设､求证,其结果一文不值｡”[45]梁漱溟的研究方法也遭到批判,如认为他的直觉方法是超阶级的,他的研究以人生态度作为起点,是唯心主义的[46]｡当时对于中国哲学史的研究状况典型反映了方法论的教条化,即在唯物､唯心的大框架下再贴上阶级标签｡当时的中国哲学界受到苏联哲学研究倾向的影响很深,奉行日丹诺夫对于哲学史的定义,即“哲学史也就是唯物主义和唯心主义斗争的历史”｡由是,整个中国哲学史被描述为一部唯物主义与唯心主义的所谓斗争史｡而按照当时奉行的教条主义做法,唯心主义总是代表反动阶级的利益,而唯物主义总是代表进步阶级的利益,因此,凡是属于唯物主义性质的哲学思想､命题､概念都是有价值的､可以继承的,反之,则是没有价值的､不可以继承的｡

1957年,在北京大学哲学系举行“中国哲学史座谈会”,与会学者围绕中国哲学史的对象与范围､如何适当评价唯心主义以及如何继承中国哲学的遗产等问题展开讨论,对于哲学史研究中的简单化､教条化的贴标签式的做法进行了检讨｡如张岱年认为,中国哲学史上唯物主义与唯心主义的斗争过程中,有两点值得注意:“第一点是,唯物主义的胜利往往使唯心主义改变形态;而唯心主义的新形态的出现又对唯物主义提出了新的问题｡这就是两者的相互作用｡第二点是,唯物主义与唯心主义在发展过程中更往往有交互渗透交相推移的情况｡”[47](P133)朱伯崑指出,哲学史的真实情况往往是比较复杂的,有的哲学家的思想既具有唯物主义的成分,又有唯心主义的成分,很难说哪一方面是基本的;而被认定为唯物主义的思想家,并不总是代表先进的阶级[47](P30—31)｡ 应当说,当时对于中国哲学史研究方法上的教条化､简单化的倾向有了一定的反思与检讨,但这种反思与检讨仍然是在马克思主义方法的框架内进行的｡20世纪五六十年代的中国哲学研究,往往将马克思主义方法与其他研究方法看成是互相敌对､你死我活的关系,不能同时应用于同一研究对象｡显然,当时并未处理好马克思主义研究方法与其他研究方法之间的关系,这种情况直到改革开放前后才有所改观｡

(二)方法论的多元化与合理化

1957年的中国哲学史“座谈会”上,已经出现了要求从日丹诺夫对哲学史的教条主义定义中解放出来的呼声｡例如,汪毅认为,“由于受教条主义的影响,我们过去只是简单地把苏联哲学史家整理西方哲学史的办法硬往中国哲学史上套”[47](P56)｡显然,这种方法是无法探知中国哲学的真相的｡他直言:“我们过去中国哲学史研究工作中的基本方向,值得重新商榷,我们必须大力地探求中国哲学的特点,从头做起!”[47](P59)这反映了当时一部分学者探索能够揭示中国哲学自身特点的研究路径的要求,但这种理性的声音并未引起足够的重视,反而招致批判｡直至1979年在太原举行“中国哲学史方法论问题讨论会”,才在新的历史条件下正式对套公式的教条化研究展开全面反思｡于世君指出,马克思主义哲学是以往哲学发展的一个新阶段,但并不是人类哲学发展的全过程､全部,所以用它去囊括历史上所有哲学形态､哲学派别的发生发展及其规律的历史,是不可以的,也是不可能的[48](P100)｡石竣主张,坚持马克思主义的普遍原理,这是一个指导性纲领,但不能简单化､庸俗化地对待这些原则,我们要学习的是马克思主义的立场､观点和方法,而具体的问题只能从中国哲学的实际情况出发,这样才能使中国哲学史成为一门具有相对独立性的科学[48](P61—62)｡ 于､石二人的探讨无疑是富有建设性的,中国哲学史研究应自觉接受马克思主义方法的指导,同时也需要结合中国哲学史研究的具体实践,构建相对独立的中国哲学史学科｡试图用套公式､贴标签的方式套出一个中国哲学史,显然是徒劳无益的｡

此后,研究中国哲学问题的方法开始从一元走向多元,除马克思主义方法外,系统论､信息论､控制论､耗散结构论､协同学等自然科学方法,现象学方法､精神分析方法､结构主义方法､发生学方法､传播学方法､解释学方法､接受学方法､直觉方法等人文主义方法也开始慢慢在中国哲学研究中流行开来｡李承贵将诸种研究方法概括为三种维度:首先是唯物主义的维度,如张岱年从唯物主义与辩证法相结合的角度对中国传统哲学特点的诠释,萧萐父从唯物主义反映论的角度对《墨子》“三表法”的理解等;其次是科学主义的维度,如董光璧从现代物理学角度对老子“有生于无”的阐释,邢兆良从光学角度对《墨经》“景二､说在重”的解读等;最后是人文主义的维度,如刘述先对孔子思想反神秘主义特征的揭示,庞朴从整体上对中国传统思想所包含的人文主义价值的揭示等[49]｡

(三)方法论的辩证化与动态化

与多元化､合理化相伴而生的是方法论的辩证化与动态化｡既然对于同一研究对象可以使用不同的方法,那么方法论的多元化必然牵涉出一个问题:不同方法之间的关系如何处理?对于中国哲学各种研究方法及其之间关系的反省与探讨,李承贵的研究颇具代表性｡李承贵指出,认识中国传统哲学的视角不是绝对的､唯一的,而是多样性的｡首先,唯物主义的方法､人文主义的方法､科学主义的方法都可以应用于认知中国哲学,并发掘出中国哲学与之相关的因子,但如果只满足于一种认知方法,不仅会使这种认知方式被绝对化,而且很可能使中国哲学无比丰富的内容彰显不出来｡其次,认知方式本身的内涵不直接等同于认知对象的内容, 因此认知方式必须做到“适度”认知,尊重被认知对象的特性,而不能“过度”认知,否则,很可能使中国哲学的价值受到损害[49]｡在《生生的传统》一书中,李承贵将以西方哲学方法理解中国传统哲学的实践进一步细化为五大认知范式,即唯物认知范式､科学认知范式､人文认知范式､逻辑认知范式､自我认知范式,并对五大认知之间的辩证关系一一作了辨析｡具体地说,五大认知范式之间彼此独立,各有其独立的内容规定性､不同的解释目标与结论｡但五大范式之间的彼此独立又是相对的,自我认知范式是其他认知范式的基础,而其他四大范式之间则表现出一种互补的关系;正是五大认识范式之间既彼此独立又相互补充的辩证关系,决定了只有将五大认知范式有机组合起来,才能对中国哲学的概念､命题作出全面､深入与准确的解读[50](P697—727)｡

总之,70年来的中国哲学研究方法历经了翻天覆地的变化,从封闭走向开放,从一元走向多元,从独断走向兼容,从静态走向动态,从僵化走向辩证｡这一变化过程,也是对研究方法关系处理的科学化､研究方法应用的合理化过程,其本身就是中国哲学的“中国化”过程,乃至中国哲学在研究方法上不断走向自觉的过程,并最终确立起方法自觉意识｡

70年来,面对当代中国社会所提出的诸多难题,面对现代人类社会所遭遇的诸种困境,中国学者为解释､解决这些困境,从中国哲学入手展开深入研究,发掘整理了可资借鉴的哲学智慧,对出土文献进行了审慎的鉴别和细密的分析,评估了其在中国哲学写作与研究上的学术价值;面对西方哲学的挑战与回应当代中国社会实践的诉求,尝试性地提出了新的哲学理论与哲学学说;面对来自方法论层面的限制和影响,建立起理性叙述哲学的方法和宽容思考哲学的环境,显示出中国哲学强大的自新能力｡我们有理由相信,未来的中国哲学研究将会更上一层楼,为人类文明社会的发展贡献中国哲学､中国思想､中国智慧｡

[参考文献]

[1]李承贵.儒佛道“治理”思想研究及其当代意义[J].福建论坛,2014(11).

[2]董群.佛教治理思想初论[J].福建论坛,2014(11).

[3]徐克谦. 论儒学基本原理与民主政治的兼容与接轨[J].孔子研究,2004(6).

[4]陈寒鸣.儒学与现代民主[J].天津社会科学,1998(1).

[5]黎红雷.儒家管理哲学[M].广州:广东高等教育出版(3).

[6]戢斗勇.儒家经济伦理精华[M].北京:中国文联出版社,2000.

[7]蒙培元.中国的天人合一哲学与可持续发展[J].中国哲学史,1998(3).

[8]白奚.仁爱观念与生态伦理[J].首都师范大学学报,2002(1).

[9]白奚.道家的万物平等观及其生态学意义[J].首都师范大学学报,2014(5).

[10]李存山.忠恕之道与世界和平及环境保护[J].孔子研究,2005(4).

[11]方立天.中国佛教哲学的现代价值[J].当代思潮,2004(4).

[12]许抗生.当代新道家之我见[J].安徽大学学报,2005

[13]邓联合.老庄与现代技术批判[M].北京:中央编译出版社,2009.

[14]汤一介.论老庄哲学的内在性与超越性[J].中国哲学史,1992年创刊号.

[15]李承贵.传统文化价值的四类解读方式[J].现代哲学,2002(3).

[16]李零.郭店楚简校读记[M].北京:中国人民大学出版社,2007.

[17]庞朴.孔孟之间———郭店楚简的思想史地位[J].中国社会科学,1998(5).

[18]梁涛.郭店竹简与思孟学派[M].北京:中国人民大学出版社,2008.

[19]郭齐勇.郭店儒家简与孟子心性论[J].武汉大学学报,1999(5).

[20]郭沂.郭店竹简与先秦学术思想[M].上海:上海教育出版社,2001.

[21]孙以楷.太史儋与《老子》无关———与郭沂先生商榷[J].安徽大学学报,2003(4).

[22]许抗生.再读郭店楚简《老子》[J].中州学刊,2000(5).

[23]刘贻群.庞朴文集:第2卷[M].济南:山东大学出版社,2005.

[24]刘焕藻.郭店楚简《老子》研究[J].理论月刊,1999(5).

[25]吕绍纲.《郭店楚墓竹简》辨疑两题[J].史学集刊,2000(1).

[26]李学勤.谈安阳小屯以外出土的有字甲骨[J].文物参考资料,1956(11).

[27]张政烺.试释周初青铜器铭文中的易卦[J].考古学报,1980(4).

[28]丁四新.数字卦及其相关概念辨析[J].中国哲学史,2019(3).

[29]林忠军.试论易学象数的起源与《周易》文本的形成[J].哲学研究,2012(10).

[30]林忠军.孔子儒学视域中的筮占观[J].学术月刊,2010(12).

[31]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2008.

[32]李泽厚.实用理性与乐感文化[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2008.

[33]当代哲学丛书编委会.今日中国哲学[M].南宁:广西人民出版社,1996.

[34]蒙培元.心灵超越与境界[M].北京:人民出版社,1998.

[35]刘大钧.卦气溯源[J].中国社会科学,2000(5).

[36]刘彬.试论刘大钧先生的《周易》古经文字考辨[J].社会科学战线,2010(12).

[37]朱伯崑.易学哲学史[M].北京:昆仑出版社,2005.

[38]赖永海.佛学与儒学[M].北京:中国人民大学出版社,2017.

[39]陈来.仁学本体论[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2014.

[40]陈鼓应.易传与道家思想[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1996.

[41]陈鼓应.论道家在中国哲学史上的主干地位———兼论道､儒､墨､法多元互补[J].哲学研究,1990(1).

[42]方立天.中国佛教哲学要义[M].北京:中国人民大学出版社,2002.

[43]张立文.和合学概论[M].北京:首都师范大学出版社,1996.

[44]杨国荣.道论[M].北京:北京大学出版社,2011.

[45]任继愈.胡适的实验主义思想方法批判[N].光明日报,1954-12-15.

[46]贺麟.批判梁漱溟的直觉主义方法[J].新建设,1955(8).

[47]哲学研究编辑部.中国哲学史问题讨论专辑[M].北京:科学出版社,1957.

[48]中国社会科学院哲学研究所,中国哲学史教研室.中国哲学史方法论讨论集[M].北京:中国社会科学出版社,1980.

[49]李承贵.认知中国传统哲学的三个维度[J].天津社会科学,2004(5).

[50]李承贵.生生的传统———20世纪中国传统哲学认知范式研究[M].北京:中国社会科学出版社,2018.

编辑:盛丽萍

审校:代玉民