2023年6月15日下午，第八期“东林学术沙龙”在南京大学哲学系召开。本期沙龙的主题是“陆王心学及其现代诠释”。陆王心学是中国哲学的重要组成部分，其理论思想的现代诠释是当下研究中国哲学的重要命题。会议邀请南京大学哲学系主任王恒教授作开场致辞。王恒主任即对本次会议主题之深刻性与前沿性作出剖析，并对“东林学术沙龙”这一青年学者思想交流平台作出介绍，申明其创设具有着不可低估的学术意义，进而提出希望越来越多不同领域的青年学者能够关注到并参与到“东林学术沙龙”活动中来的美好期待。如下是学术讨论概况。

南京晓庄学院王军老师对陆九渊的“去恶向善”思想进行了系统性阐释。王军老师强调，理解陆九渊的“去恶向善”思想应从两个层面入手，首先是“恶”的来源问题，其次才是“去恶向善”的工夫问题。他指出，陆九渊所论“恶”的来源可划为内、外两个方面。就内部因素而言，其来源有三：一为“资禀”，人之资禀存在差异，高者易于成就善性，低者则易深于恶质；二为“利欲”，儒家不排斥利，但陆九渊指出人的逐利之欲是难以彻底得到满足的，在无节制的情况下就会导致恶；三为“私意”，即人不合于大道的浅见、偏见、谬见或固执己见，陆九渊也会用“意见”“胜心”的讲法指称它，陆九渊认为战胜私意之蒙惑是入德成善的必要条件。就外在因素而言，其来源亦有三：一为“物”，即外物，指外在的诱因或环境；二为“习”，即习俗，人性本善却因“习”而终有所不同；三为“势”，即沿袭，这种顺“势”造成的结果对人性的戕害最大。基于此，他进一步对陆九渊“去恶向善”的三重工夫作出分疏。其一，回归孟子的存养之道，即在心上下功夫，“正本”以去恶；其二，明确心学立场的修养方法，将“格物致知”进行内转，将学问思辨的对象限定为“理”，将“吾心”作为准则改造所学；其三，在身体力行中去恶向善。

南京大学李海超老师从对儒家心灵系统之开放性的探索出发，针对性考察了陆九渊关于圣人道德不完备性的阐述。李海超老师首先指出，对于儒家心灵系统之开放性，历来存在许多质疑，而唐君毅、梁漱溟、牟宗三等诸位学者在重新诠释、建构传统儒学上所作的努力，皆饱含对此类质疑的关切。李老师谈到，西学之中存在这样一种观点，保持心灵开放的前提是充分认识心灵的有限性，但这似乎恰与将人之心灵无限向上推至一种超绝境界的中式传统（如儒学传统中的圣人境界）相悖。带着这样的问题意识，李老师关注到了肯定圣人道德不完备性的陆王心学。陆王从两个方面，明确了圣人道德不具有彻底的完备性。第一，由于种种现实原因的限制，圣人以人类伟大事业为目标的道德实践都有遗憾；第二，圣人有过。李老师特别指出，在陆九渊的心学体系中，这种有限性更进一步上升到了道德觉知的层面——心之用无法充分彰显即理的心之体，故而呈现出觉知的不完备性，进而导致实践过程中的缺憾。就此谈开，李老师认为，象山较之阳明确有其高明处，即他对圣人心灵的有限性开发有着一种问题自觉。重审这一问题，不论对于当下反思心灵的绝对无限性、探讨人性与人的有限性，还是建构儒家开放的心灵系统都具有重要启示。

江南大学包佳道老师从思想史的高度对王阳明之“名”论进行了探析。包佳道老师提出，“名”作为一个重要的中国思想史命题，及至王阳明乃有了重要的新拓展。他指出，先秦论“名”，诸子各执己见而相互诘难，这种情况导致该命题意义层面上的贯通性遭到遮蔽；至于荀子，始对百家之“名”论作一整合，将“名”之起源划归到“圣王之名”“约定以名”“心知而说”三类中去，且特别点出“名”对天意的效仿之义。汉代董仲舒顺承荀子“名”论，更进一步强调制“名”本之于自然而非人为。这种客观以“名”的思维进路，延至后世，至张横渠、二程处发生关键性转变。张横渠、二程在前人思想基础上，为“名”拓展出形上的维度、价值的维度。这种价值之维，及至王阳明提出“仁义礼智之名，因已发而有”，实现了彻底的内转与绝对的张扬——心体无穷，而“名”实乃此无穷心体之呈现。此观点虽在后来遭到王夫之的诟病，但仍不可轻忽王阳明“名”论在观念演进史上的开拓意义。

南京大学朱金晶老师就《庄子》“道枢”与阳明“至善”之关联分享了个人见解。首先，朱金晶老师认为，《庄子》“道枢”与阳明四句教“无善无恶心之体”代表的都是一种否定式的超越境界，即对人世间二元性存在的否定或者说批判。这些对立，包含认识论层面的“然”与“不然”，更包含价值论层面的是与非、善与恶。其次，朱老师指出，在破除了二元对立、完成了否定式超越后，《庄子》所论“道枢”与阳明所论“心体”都存在一个自否定而肯定的意义转向。《庄子》“道枢”最终的价值落点在于对每一个存在者本然状态的肯定，而阳明“心体”最终的价值落点则在于心体之光明至善，换句话说，二者经由否定式的超越，均确证了一个具有完满的肯定意义的价值本源处。朱老师进而提出，她认为此“心”的至善本体不仅是“我”之本源，更是天地万物之本源，个体与万物、自我与他者或即在这一理论层面上得以建立关系、实现连通。

南京农业大学乔佳老师重新探索了阳明心学视域下的儒佛关系。乔佳老师首先综述了现有代表性观点，归纳了阳明佛教观。就阳明学与禅学的关系问题，存在四种主要观点。一是批评阳明学为立禅之地，而非纯正的儒学道统；二是坦然承认阳明学就是禅学；三是肯定阳明学受到禅学影响，但指出二者存有界限；四是认为阳明学乃儒学内在发展的自然结果，禅宗仅起到催化作用。至于阳明本人，他一方面引禅入儒，认为良知即禅宗之本来面目；另一方面又对佛教有诸多批判，态度非常矛盾。面对此般复杂状况，乔老师提出或可从“源头”上一探究竟。王阳明晚年与湛甘泉有三次辩论：第一次，王阳明以“同本异枝”来阐释儒佛关系，认为佛老是“圣之枝叶”，对此湛甘泉表示反对，认为槐树不可能旁出柳枝，佛老在根本上与儒不同。第二次，湛甘泉仍坚持儒佛二本论，王阳明对此表示怀疑。第三次，湛甘泉主张辨儒释，王阳明却认为这无益于更好地体认天理。据此乔老师指出，王阳明在其思想发展成熟后以为“儒佛一本”。至于为何生出儒佛的不同面向，或与二家对本体的诠释理路、体证工夫不同有关。那么，这个“本”到底是什么，“儒佛一本”论具有何种意义又引发何种问题，仍待进一步探究。

东南大学张星老师以罗近溪对“信”的阐扬为核心，抉发了心学的宗教精神。张星老师指出，心学尤其是阳明学及其后学，十分关注“信”的问题。明代阳明学有“信得致良知”和“信得良知”之说，既是讲工夫，又是讲本体，亦蕴藏着一种宗教性思维。及至阳明后学，关于“信”的论述愈发充分，以泰州学派罗近溪为代表，形成了颇为清晰且逻辑完备的“信”论。从工夫的层面上看，罗近溪将“信”之工夫分作“当下承当”与“直信本心”两个方面；从本体的层面上看，这种“当下直信”的工夫便是以本体为工夫，即发挥心之本体的功用，穿透种种遮蔽，从而将去恶为善的正面工夫扩展出来；从信仰的层面上看，这种心体之能实自上帝“生生”之德禀化而来，换句话说，个体的良知、心之本体离不开一种超越的绝对的实体作为根源和根据。张老师提出，罗近溪所论“信”之工夫不完全等同于儒家一贯的天道信仰，他将意志之天置于本心之外之上，本质具有一种人格神的在场感。罗近溪对心体的“自信”，实为对这种在场感的“前信”，带有明显的宗教特质。这种精神气质实则一直潜隐于心学传统之中，至于罗近溪，方透显了工夫与信仰的双重内涵。因而张老师认为，探究罗近溪之“信”观有助于深刻理解心学工夫之多重内涵，并能助益于认知儒家与佛教、基督教等宗教在信仰问题上的差异性。

南京大学王嘉仪以《四书说约》为中心考察了鹿善继的“乐”学思想。王嘉仪指出，北方王门代表性人物鹿善继的“乐”学，即由“孔颜乐处”这个儒家传统命题发展而来。在《四书说约》中，鹿善继将“乐”划分为“世俗之乐”“人生真乐”与“山水之乐”，对“世俗之乐”加以批判，对“人生真乐”予以肯定并将其视为领略“山水之乐”的基础与核心。他指出了“世俗之乐”的三个误区，一是将物质条件的优越视为乐，但未认识到其外在性与有限性。二是认为不受苦便是乐，却忽视了安逸享乐对生命动力的消磨。三是寄托精神之乐于佛老宗教，而终难以经受住现实的考验。相对的，其“乐”学思想之核心“人生真乐”则以“正己无求”为本，着力于自我德性的修习。王嘉仪进而总结指出，鹿善继的“乐”学，在继承宋儒思想的基础上又有所开拓。一方面，鹿善继承继了儒学的内圣化倾向，强化了“乐”的内外之别，将个人内在品质的提升作为关注重心；同时延续了宋儒的佛老观，反对宗教式的虚无之境，强调将身心修养落于实处。另一方面，不同于宋儒的思辨性理论，鹿善继对现实的考察更为详实，表述更加通俗，观念更具可操作性；而且他的理论大大凸显了事功的重要维度，挺立了外王之志。

南京农业大学王璐老师重审了明清之际儒家思想转型的相关议题。王璐老师指出，学界目前对明清之际儒家思想转型的研究，大体可分为学术史路径和思想史路径两类。第一类，学术史路径——主要关注概念范畴和哲学思想的演变，尤重观念辨析；通常以特定思想家或学派作为研究对象，以与之相关的特定文本作为核心研究材料；从近代开始形成了四种研究范式，包括理学反动说、内在联系说、早期启蒙说和经世实学说。王老师认为，学术史路径往往伴随着所谓“前近代启蒙”的问题意识，即学者们想要考察明清之际思想转向与中国近代以来社会变革的关系，想要发掘出其中最切合现代社会发展的思想资源。因而这种带有现代价值取向的学术意识，会导致对研究对象其他面向及其生活世界的忽略。第二类，思想史路径——基于反思，选择搁置启蒙问题意识，转而关注儒家思想产生的社会历史情境及其发展脉络；把研究对象扩展为更广大的儒家群体，把一些边缘文本（如日记、年谱、地方志等）纳入研究，旨在把握一种较为宏观的、超越个体思想的时代共识与趋势。思想史路径的研究多会涉及儒家道德实践问题，注意到这一点，王老师回顾了迄今对儒家修养工夫传统的研究。她指出，中文学界的关注点仍局限在宋明儒，研究方法以哲学诠释为主而未对思想史进路予以重视，缺乏系统性研究，不易实现与现代社会文化环境的对接。因此，王老师近期的研究重心，即从儒家修身之道出发，重新审视明清之际的思想转型。清代被认为是理学的衰落期，但若从思想史视角对明末清初儒家修身实践体系加以考察，或可发现一些新材料，提供一些新观点，触发一些新思考。

南京大学许琳婧主要关注清末民初的学术转型期，对该历史阶段阳明学研究之特点进行了揭示。许琳婧指出，纵观阳明学于盛衰之间显隐交替的曲折发展史，清末民初可视为一个交杂暗昧的思想研究过渡期。这一阶段的文化探索，以阳明学研究为例，同时饱藏着学术性思考与时代性关切，且基于多方因素，呈现出群体性的彷徨与激进。许琳婧将这一时期阳明学研究之特点归纳为两大方面，即“转向”与“会通”。就其“转向”而言，包括治学主体的转向、立言宗旨的转向、诠释范式的转向以及价值焦点的转向；就其“会通”而言，涉及心学与理学之会通、阳明学与佛学之会通以及阳明学与西学之会通。在勾勒学术史框架的基础上，许琳婧发出两个追问：其一，除开西学的外在刺激，清末的学术转型是否存在一种理论自觉或者说内在逻辑。若存在，如何通过系统性研究对其内在理路加以把握。其二，对社会动荡期、文化变革期的思想学说的研究，除了致用淑世的价值维度，能否开掘出更丰富的学术意义。

江苏省社会科学院孙钦香老师就当下批判心学的合理性与可能性展开探讨。对于当下批判心学的合理性，孙老师从两个角度打开思路。首先，她提出，批判作为诠释的一个重要环节有其开展的必要性，进行批判有助于发掘研究对象之真实面貌，有利于使其特质、价值、弊病及所处困境得以完整豁显；其次，她从王夫之对心学家们的批评入手，捕捉到了心学批判的一个重要线索，即对心学之“内在化”的批判，指斥其过于偏重对内在精神世界的开发而造成对外在实践之维的轻忽。在这样的前提下，孙老师引入了一种主体性哲学的批判视角，尝试以此激发当下心学批判之可能。总体而言，孙老师认为，批判性思维应当是学者们着意培养并保持活跃的一种治学头脑，尤其当自身被裹挟于学术的热潮中时，更需要自觉地对研究对象作出客观反思。

江苏科技大学崔海东老师从公共权力角度，对王阳明的心性政治哲学进行了检视。崔海东老师指出，早在15、16世纪，霍布斯、洛克、卢梭等西方思想家便提出了通过社会契约将天赋的“自然权力”转变为“公共权力”的理论观点，并围绕“公共权力”展开系列思考。反观中国古代的思想家们，则似乎从未在政治哲学领域充分深入。在儒家内部，孟子对社会政治的考察曾达到了一个非常高的自觉程度，但孟子之后，儒者们好像又都放过了这方面的思考。以王阳明的政治哲学为例，虽然他提出了“乾道变化，各正性命”式的政治构想并拟定了相应的实践方案，却未能在当时的社会历史条件下将这些真正落实。崔老师认为，这是由于王阳明的政治构想与实践方案间存在某种断裂，即缺失对一些重要政治概念、理论原则（如“公共权力”）的真切觉知，以至于设想的举措并不具有可操作性。作为一代大儒，王阳明政治知见的深刻性似不及方逊志、杨升庵、黄梨洲等人。最后，崔老师总结到，从公共权力角度反思王阳明的心性政治哲学，有益于更清晰整全地体认明代心学的哲学体系。而要想开出理想的政治体制，就必须重视公共权力这个环节。

东南大学陆永胜老师分享了自己研究阳明学诠释理论建构的重要成果。陆永胜老师首先对阳明学的理论内容及其“社会化向度”作出说明。陆老师指出，伴随着王阳明的悟道、正道、传道和践道，阳明学分化出了思想、学术、意识和文化四种形态；这四种形态在阳明学的社会化进程中又分别呈现出道德化、学术化、政治化和生活化的具体面向，不同的面向间存在内在关联性，因而不能割裂地看待。从阳明学的四种形态及其社会化的四个面向出发，可获得一个解读中晚明百年阳明学史、重审其间儒士学人地位的全新视角，为阳明学开辟出更广阔的研究视域。陆老师继而指出，在此视域下理解阳明学，要注意把握两个关键词。一个是自性，即“是其所是”的问题；一个是适应性，即典型环境中的典型阳明学的问题。二者的交互体现出阳明学对其基本原则的持守与阶段性发展间的内在统一性。在这样的双重视域下，“话语融合”问题自然显现。阳明学是语言的产物，它是语境的、动态的，具备一定程度上的语言学特质。而所谓“融合”，正是将中、韩、日、欧美的阳明学、不同时代的阳明学进行横向与纵向的比较，从而建构一种话语自信之下的诠释理论。其间涉及五大问题：一是范畴论问题，即理论建构中的历史性和区域性问题；二是主体论问题，即文化主体与治学个体诠释实践的区分问题；三是方法论问题，即第三人称与第一人称诠释视角的辨析问题，特别是对阳明学史研究、阳明学诠释史研究与阳明学诠释理论建构的别析。四是价值论问题，即在价值观念的高度上探索诠释理论建构的共同基础，确保理论的解释效力。五是发展论问题，包括转化论与依附论两个维度，欲突破二者之局限，诠释理论的建构就必须以二者为前提进而在超越之维寻求一种相对的普遍性。陆老师最后提出研究展望，认为运用这样的系统性思维，立足阳明学，有望开出一种理解世界文化的方法理论。

南京林业大学韩立坤老师发表了对熊十力建构现代儒学“本体认识论”的认识和看法。韩立坤老师首先谈到心性学在近代复兴的社会文化背景。一方面，鸦片战争以来，儒学受到西学的刺激，不得不作出调试和转变以对抗异质的知识形态；另一方面，晚明以来与西学的比较中，儒学为“性理之学”的价值定位逐渐确立。新文化运动后，“在哲学范式下探讨儒学”成为学术主流，以“新儒家三圣”为代表的研究学者致力于探究：如何让儒学以一种客观化普遍化的知识形态，加入到现代学科体系的话语竞争中。在此，韩老师特别指出，相较于梁漱溟、马一浮对未来儒学发展前景的关切，熊十力更着力于解决当下儒学的合法性危机，即儒学对接现代科学民主时代的合法性与进展速度。于是，他通过方法论改良，对阳明心学基于“良知本体论”的认识论加以改造，引入理智、思辨、逻辑分析方法等与良知的体悟、修养对接，再将敞开的道德心灵与科学意识、民主观念对接，从而实现一种方法论与认识论的双向循环式改造。韩老师认为，熊十力的改造突破了以往的德性认知论框架，将专注于内在修养、内在判断的思维路径打开，更好地对接起科学的经验以及社会民主秩序的整体规划走向。但同时，改造后的认识论在本质上仍保留着“良知的傲慢”，即仍将道德判断的依据、科学实践的依据、制度建构的依据等收归到良知的标准上去。对此，韩老师提出，我们确实应当坚持人文主义和价值关怀的基本立场不变，但也要思考良知作出“让步”的合理性与可能性。将良知的价值过度抬升、将良知的功能过度泛化，也许反会阻滞儒学自身的发展。

南京大学代玉民老师探讨了冯友兰对陆王心学的现代诠释。代玉民老师对冯友兰基于逻辑分析方法的心学批判与诠释进行了说明。代老师指出，冯友兰的现代诠释，是建立在他对逻辑分析方法的择取与改造之上。冯友兰选择逻辑分析作为诠释方法，并对其加以批判性改造，将其负面的消解义改造为正向的建构义，名之“辩名析理”。在此基础上，他展开对陆王心学的系统性批判与诠释。代老师将其观点总结为三个方面：一是对“心”的批判与诠释。冯友兰认为，心学之“心”是为“宇宙底心”，因超越了一切实际结构而无法存在，只是一个假定。于是，他清除掉了陆王之“心”的内容而保留其结构，提出以形式化逻辑分析为内核的“宇宙的心”。二是对“良知”的批判与诠释。冯友兰认为，心学之“良知”仍是一种假设，它不具有某种实际结构作为存在依据，又具有不切实的绝对性与至善之义。他提出，人的认知是其局限，那么所谓“良知”就可以是有错误的、需要改善的。三是对心学修养方法的批判。冯友兰就阳明格竹批评了心学以来对“圣人”定位的歪曲，并批判了心学的纯思之“悟”、阳明的经验之“悟”。他指出，“圣人”不应作为在知识上全知全能的存在，而应代表一种契之于天地的人生境界。代老师总结道，冯友兰的批判与诠释，实则展现了心学不易察觉的一些侧面，扭转了一些心学相关的刻板认知，为陆王之学开出新局面；但同时，他本着逻辑分析方法或者说其新理学思想所作的判断，也存在片面性，需要反思。

江苏省社会科学院杨世帆老师从中日儒学比较研究的视域出发，反思了东亚儒学的普遍性与特殊性。在报告的第一部分，杨世帆老师详解了“东亚儒学”这一概念。此概念一经提出，便遭到日韩儒学研究者的猛烈批判，他们认为这种普遍性概念会抹杀日韩儒学的特殊性。对此，黄俊杰、吴震等学者以“特殊性与普遍性共在”作出回应。黄俊杰借用宋明理学“理一分殊”的命题指出，“理一”存在于具体的“分殊”事物当中，反之，具体事物之“分殊”皆蕴含相对普遍的“理一”价值。如同儒学研究者，既不可能彻底跳出普遍意义上的儒学研究框架，同时也不可否认儒学在传播流行中因多方因素呈现的特殊形态。在报告的第二部分，杨老师就介绍了自己对东亚近世气学思潮中存在的认识论差异的研究。本着“特殊性与普遍性共在”的学术意识，杨老师比较了中国明代罗钦顺与日本江户时代贝原益轩的气学思想。二者采用了近乎一致的“理气转换”话语结构，却有着截然不同的认识论观点。罗钦顺论气，最终还是回归到宇宙本体之理；贝原益轩则强调宇宙本体之理不可知，转而关注个体可知的具体之理。杨老师认为，这种差异与冯契所论“广义认识论”和“狭义认识论”的不同相近，前者强调对事物基于本体的整体性认识，后者强调悬置本体后对事物的经验性认识。

江苏省社会科学院任春强老师聚焦德福关系，就自己当前的研究进展与思考作出分享。任春强老师谈到自己的学术规划，即从逻辑、历史、现实三个角度来考察“道德与幸福的同一性”。任老师指出，所谓“同一性”，就是同于“一”，其逻辑内核即视“全体”为一个更具普遍性的概念，从而确证一种个体与全体相互作用的认知体系，一即全体，全体即一。理同佛教华严宗所论“一即一切”。基于此，任老师对王阳明的“一节之知即全体之知，全体之知即一节之知”进行了补充性解读。他认为，这里的“一节”并非指示部分，而是指示一个小小的全景或者说一个小宇宙，它本身已齐备整体所有的元素和原子。在此前提下探讨德福，便是将其置于“场域”中加以解读，将道德解读为基于全体的“善”，将幸福解读为基于全体的“好”，“德福同一性”问题就是“善”与“好”的合一问题。任老师继而提出研究的两个维度，一是现实维度，即将抽象的“德”“福”概念落实在家庭、社会、国家、生态系统等具体层面上研究；二是超越维度，即分别研究“德福同一性”的宗教信仰面向和绝对价值面向。任老师还分享了自己在思维模式上的转变，从过去的层级思维转变为现今的网络节点思维。当聚焦于某个节点时，一个点即可拓展出丰富的层次；当上升到网络全体时，点与点之间又可实现普遍的互联互通。

发言完毕，大家围绕报告涉及的具体问题展开分析、交流。

问题一：阳明心学视域下，“无善无恶”之心体何以能“至善”？对于这一问题，陆永胜老师从概念层次划分的角度提出见解。陆老师指出，“无善无恶”之“善”“恶”是经验层面的概念，“至善”之“善”则是本体层面的概念。王阳明通过否定掉经验层面的“善”“恶”，开显出本体之良知。杨世帆老师接着讲，老子论“道”，亦曰“强为之”。这是因为本体意义上的“道”不可名状、不可言说，所以通过各个侧面的否定式表达消除经验界的种种分别，从而勉强呈现其本来面目、肯定其具有终极意义的本体。李海超老师则从新视角切入提出异见，他认为这种语词的表面的矛盾以及学者因之产生的疑问，也许都说明了前现代形而上学本就存在问题，而且是深层次的哲学范式本身的问题。

问题二：自我心性之本体如何与存在论意义上的万物之本体相连接？包佳道老师将这一问题转化为“如何体证终极本体”，进而指出，作为生命之源的天理在不同层面上皆有落实，心体便是天理在人的层面上的落实。因此，人通过修养工夫体认自我心性之本体，自然能与天理相通。但同时包老师也强调，这其中涉及到另一个需要探究的大问题，即人之心灵是否具有无限性，是否能够包容无限之知、无限之理。陆永胜老师则以儒家传统“推己之学”为本，梳理出王阳明“自信-信他-他信”的“信”论思想体系，对本体之延伸性与贯通性加以论证。陆老师特别指出，这个过程并不具有逻辑的必然性，但它符合儒家的道德情感，是对儒家道德实践之有效性的强调，是一种内在的开发维度。

问题三：如何评析王阳明所论之“自信”？李海超老师认为，这一观点在理论与实践层面可能彼此矛盾。理论层面的“自信”教导人自信良知、自信本心；实践层面体证这一理论的过程却是相信王阳明，是“信他”。因此，这其中或许存在着依赖他信而压抑自信的矛盾性，研究者解释清楚了阳明学却违背的阳明学的教诲。对此，王军老师作出辨析，他指出，这里要明确王阳明思想学说是在唤醒人之良知并使其自信，还是从外面塞了一个东西给人。若为前者，则没有问题；若为后者，就需要加以检视。陆永胜老师从正面贴近，提出通过学习阳明学达到的是一种理性的自信，是觉“日用而不知”处，因而有其价值。

问题四：中国古代思想家对“名”与“实”之间的割裂有无觉知？包佳道老师作出肯定回应。他指出，中国古代思想家极富智慧，对于“道”“天”“神”“鬼”等不易把握的概念，总是从其呈现的具体的不同侧面出发，进行综合性解释。庄子即强调，人不应将宇宙向我们敞开的部分误信作全貌，有所见的同时要清楚一定有所蔽。时时保持一种警惕——见其是知其非，见其非知其是，见其非是知其非非是，不落于任何狭隘的成见。韩立坤老师则将这一问题引申至现当代哲学领域加以考察，尤其是现当代哲学中概念语词与话语语境的关系问题，指出了其中极为复杂的差异性。

问题五：就韩立坤老师的发言深入，“良知”如何才能让开一步？对此，韩老师认为在肯定“良知”合法性与价值作用的基础上，应当区分道德性质的语境与非道德性质的语境。在道德性质的语境中，传递儒家道德观念的良知，无需让开一步。它所传达的道德的崇高感，能够对人起到积极的引导作用，也必然在建构美好生活过程中发挥意义。但在非道德性质的语境中，如果像熊十力、唐君毅、牟宗三一脉的学者，必要以良知开出一切、包纳一切、统摄一切，必要以道德学说对接现代科学民主，倒不如在某些具体问题上或环节上使良知且让开一步。良知之教，当有进取亦有收敛。

问题六：关注冯友兰对陆王心学的诠释有何意义？对于当代中国哲学研究有何启示？代玉民老师从三个方面作出回应。首先，针对当前学术界对新理学的割裂性认识，它能够起到一定程度上的纠偏作用；其次，在对阳明心学的理解问题上，它能够激发批判性思考；第三，冯友兰运用一种哲学的方法而非依据现成的哲学理论展开研究，为中国哲学的主体性建构开辟出新的路径。

最后，会议邀请南京大学哲学系李承贵教授作会议总结。李承贵教授对学者们的发言及讨论进行了点评，提出了研究中国哲学需要关注的四个重要问题。首先是人性的问题。“人性善恶”是中国哲学领域的重要命题之一，但经历了千百年的讨论，人性相关的现实问题还是未能得以有效解决。那么，作为研究者，我们就有必要作出反思：在研究过程中，是否真正厘清了相关的概念范畴？通过怎样的努力，能够使得学术研究切实作用于个体生命及现实社会？其次是研究的批判性问题。李教授指出，学术界尤其是哲学研究界，应该同时有顺向的研究和逆向的研究，才能激发学术研究的生命活力。当下呈现的是一种迎合式研究，一味地说悦耳的话，刻意地朝讨好媚俗，毫无学术风骨，因此，学者必须保持一种理性的、批判的、独立的学术品格。第三是中心与边缘问题。李教授认为，边缘性研究确实能够开阔学术视野，且与中心性研究并不冲突。但两类研究还是要作出区分，有所择取和侧重。第四是中国哲学的概念资源问题。中国哲学依靠“天”“地”“气”“阴阳”等传统哲学概念范畴，演绎至今，当下的中国哲学研究仍是围绕这些概念、命题展开，但如果想要建构起现代中国哲学话语体系，实现中国哲学真正意义上的更新与发展，就一定要从这些学术资源的革新中寻求突破。

（南京大学哲学系博士生许琳婧）