[中图分类号] D [文献标识码] A [文章编号] 1008-4479（2021）05-0005-00

[基金项目] 教育部人文社会科学重点研究基地（山东大学易学与中国古代哲学研究中心）重大项目“儒家生生思想研究——以易学为中心”（16JJD720012）阶段性成果

[作者简介] 李承贵，南京大学二级教授、博士生导师，主要研究方向为中国哲学。

原文刊发于中共宁波市委党校学报2021年第5期

[摘 要] 依儒家生生理念，差异、新旧、对抗等矛盾关系都是基于构成生命的内部元素的互动分化而成，由于这种互动分化导致了协和差异、新旧、对抗等矛盾关系之“和正”理念的丧失，从而转变为致害生命的差异关系、新旧关系、对抗关系。因此，寻找导致“和正”理念丧失的原因以使“和正”理念重新融入生命系统，便成为实现差异、新旧、对抗等关系由恶性转为良性的契机。“和存”差异、“和顺”新旧、“和解”对抗，便是使“和正”理念融入生命系统从而实现“和生”的有效方式。殆无疑义的是，儒家生生理念所蕴含的化解矛盾的智慧，对当今世界充满敌意且极度混乱的族群关系的协调有着独特的启示意义。

[关键词] 生生；儒家；化解矛盾；独特智慧；族群关系

儒家认为，人、物之生，乃是事物内部矛盾互动而分化的过程及结果，《左传》曰：“物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。”（《左传·昭公三十二年》）因而没有生生，就没有矛盾，没有矛盾，就没有生生。《易传》曰：“乾坤其易之緼邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。”（《易传·系辞上》）矛盾是生命内部相互对立、相互依赖、相互转化关系的概括，因而生命过程所展开的矛盾关系，必须由生命自身去解决。那么， 儒学对于矛盾关系的处理提出了怎样的方案呢？考之儒家文献，其所处理的矛盾关系大致可归为差异、新旧、对抗三种形式，而儒家化解矛盾关系的独特智慧正体现在对此三种矛盾形式的分析和处理上。

一、生生地和存差异关系

所谓“和存”，就是在存在差异关系的双方之间找到彼此容受的空间而和谐地相处，和生共长。人所共知，宇宙世界之所以丰富多彩，乃是因为生命差异所致。生命的大小、高矮、丰瘦、 美丑、良莠、贵贱、喜怒等差异成就了宇宙的千姿百态，而这些差异无疑会诱发嫉妒之心、争斗之行，积极的争奇斗艳转变为消极的相互埋厌，以致破坏生命之间的和谐关系，残害生命本身。 因此，对生命的差异现象必须建立正确的认知和制定合理的解决方式。那么，儒家是如何看待生命差异的呢？又是如何处理生命差异关系的呢？

儒家洞察到生命差异的存在及其伤害性， 从而提出了以尊重生命、保护生命为宗旨的处理方式。《国语》云：“夫和实生物，同则不继。 以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同稗同,尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）此即说，由于不同性质的元素融合在一起，生命之物才能各呈其性，自然界才能万紫千红，社会才能五彩缤纷。但如果以相同性质的元素相加，非但不会出现多姿多彩的世界，恐怕连生命本身都难以存在。孔子认识到“和”对于处理生命差异的意义，将“和”升华为君子的品质，成为君子处理差异的方式，他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）所谓“和”，就是对所有生命特性予以承认、包容和肯定，高矮、 丰瘦、美丑、喜怒等不同特征的生命或事物和睦相处，而不是排斥差异、抹煞从差异，将生命或事物同一化。孟子对生命或事物的差异也持肯定、包容态度，孟子说：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”（《孟子·滕文公上》）就是说，生命或事物之间存有差异是事物本有属性，如果取消生命或事物之间的差别，将无数的彼此存在差异的生命或事物同化为一个生命或一个事物，抹煞生命或事物的个性，千篇一律， 其后果必然是天下大乱。孟子虽然是针对“物价”发表的议论，但显然具有普遍意义。《易》同样肯定生命或事物差异的客观性及其价值，《易传》说：“家人，女正位乎内， 男正位乎外。男女正，天地之大义也。……正家而天下定矣。”（《易传·彖传》）就是说，男女各有其特点，故各有其功能，因而只有根据男女各自特点发挥其功能，才能达到最大效果，致使家齐国治而天下太平。荀子同样认识到生命或事物的“不齐”，并许之事物本有属性，如果能够肯定和包容差异的生命或事物，必然带来积极而理想效果。荀子说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。”（《荀子·王制》）荀子认识到，如果名分职位相等，那么就谁也不能统率谁，如果势位权力相等，那么就谁也不能制衡谁，如果大家平等，那么就谁也不能役使谁。因为自从有了天地之后，就有了上和下的差别，而这就是帝王治理国家的重要根据。因此，帝王虽然认识到生命或事物之间的差异及其危害，但不会愚蠢地消灭这种差异，而是积极地、智慧地制定相应的规范，维护具有差异性的生命或事物的安全，让不同特性的生命或事物自由地成长，尽情地发挥各自功能，从而实现天下和谐有序之目标。这样，“和存”在先秦就成了儒家处理生命或事物差异关系的最高原则：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”（《中庸》第三十章）

这种最高原则也为后来的儒者所认肯、所继承。朱熹认为，生命或事物各自按照自己的特性生长，相互欣赏，互通无碍，这样生命或事物才能各安其所位、成其所成。朱熹说：“中和在我，天人无间，而天地之所以位，万物之所以育， 其不外是矣。”[1](pp3265-3266) 所谓“中和”，《中庸》云：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中，发而皆中节谓之和；中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》第一章）喜、怒、哀、乐之情没有发出叫做“中”；喜、怒、哀、乐之情发出且合乎中节叫做“和”，“中”是立足天下的根本，“和”是畅通天下的大道。因此，能做到“中和”，就能够让宇宙万物秩序井然，就能够让宇宙万物生意盎然，让所有生命、所有事物根据自己的特性、按照自己的方式尽情地释放其功能， 就是最有效、最理想的差异关系处理方式，而所谓“中和”，就是以“正理”为原则、以“感通” 为方法肯定、包容不同性质的生命或事物，使它们和生共长。王夫之认为，生命或事物是同中有异、异中有同、同异各不相害的，惟其如此，宇宙世界才会呈现丰富多样、五彩缤纷。他说：“火上炎，泽下流，情亦睽矣，而各成其用，固不相害。唯不相害也，故可以睽。君子之用睽，用之于所同者，以各成其用也。同而异，则为和；同为同，则为党；异而异，则为争。各成其用，无所争矣。”[2](p720) 这就是说，火炎上，水流下， 水火的本性虽然是相悖的，但二者各有所长，且可以相安无事，各不相害。正因为互不相害，便可以利用睽卦的原理，以使各种秉性不同的生命或事物都能自由地发挥自己的功能。“同”中有“异”，此为“和”，所以生命或事物各尽其能；“同”中无“异”，则为“党”，所以生命或事物各行其私；“异”中有“异”，此为“争”，所以生命或事物相互争斗；而能够做到“同”中有“异”，使生命或事物相敬如宾、各尽所能、 交相辉映，才不会出现无谓的争斗与残害。可见，王夫之也是将“和存”视为处理差异关系的原则，强调以“和存”协调生命或事物的差异、 并使生命或事物在差异中发挥积极作用。

概言之，儒家深刻认识到生命或事物的差异及其危害并提出了处理方式，这种处理方式就“和存”。所谓“和存”，就是一方面在差异双方寻找可能导致彼此冲突的因素，以及关系性质状况，从而确定彼此接受的妥协空间；另一方面以“正理”为原则、以“感通”为方法肯定、包容、欣赏生命或事物的差异，并鼓励差异的生命或事物各尽其性，展示最好的自己。二程说： “‘成性存存，道义之门’，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。”[3](p30) 这就是说， 拥有差异的生命或事物各存其性，各尽其能，损益是非，彼此妥协，相互欣赏，争奇斗艳，此即儒家生生理念之“和存”意蕴。

二、生生地和顺新旧关系

所谓“和顺”，就是在新旧双方之间找到让彼此自愿交接的理由和方式，新旧相用，推陈出新。人所共知，斗转星移，四季更替，新陈代谢，是宇宙中普遍规律。但是，生命或事物的新旧是血脉贯通的，具有内在的关联性，“新”之所以新，由“旧”而出，“旧”之所以为旧，因出“新”而名，因而新中有旧、旧中有新，然而生命或事物的新旧最终还是要实现更替的。那么，儒家是怎样认识和处理生命或事物新旧关系的呢？

《诗经》云：“匪上帝不时，殷不用旧；虽无老成人，尚有典刑；曾是莫听，大命以倾。”（《诗经·荡》）大意是，如果不诚恳地引用、借鉴祖先的规章制度、治理方法，那就难以逃避亡国的命运。这是强调“守旧”对于“开新”的意义，视“旧”为“新”的基础或前提。孔子认为， 知识的新旧是相互关联着而不可以彻底割裂的，他说：“温故而知新，可以为师矣。”（《论语·为政》）如果一个人想成为人师，那么必须具备通过复习旧知识以推出新知识的能力。孔子显然洞察到“新”知识与“旧”知识之间的内在联系，“新”本于“旧”，无“旧”不“新”，所以“新”不能轻视“旧”，更不能与“旧”与彻底决裂。孔子对“礼”的态度也体现了其“和顺” 地处理新旧关系的主张，孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”（《论语·为政》）所谓“损益”，就是提醒人们注意新礼旧礼之间的内在连续性，努力实现旧礼向新礼的平稳过度。孟子认为，治理国家，如果不能从旧王朝继承积极的治理政策与方法，是不能许之为智慧的。他说： “ 《诗》云，‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰，为高必因丘陵，为下必因川泽；为政不因先王之道，可谓智乎？”（《孟子·离楼上》）孟子深刻认识到历史上的治理经验对于新成立的国家的重要性，因为新的国家政府与旧的国家政府血脉关联，旧的国家政府治理经验蕴含了新的国家政府所需要的基础性养料，因而盲目地、彻底地抛弃旧的国家政府的一切当然是愚蠢的。荀子也强调“旧”是“新”的出发点，无 “ 旧”则无“新”，“旧”的经验是宝贵财富。荀子说：“循其旧法，择其善者而明用之，足以顺服好利之人矣。”（《荀子·王霸》）因此，治 理国家责任重大，如果不重视经验的积累和持守，就不能建立起全新的、稳定的国家秩序，当然也无法推动社会的进步，荀子说：“故国者，重任也，不以积持之则不立。故国者，世所以新者也，是惮。”（《荀子·王霸》）“积持”， 指长期积累的经验；惮，指具有继承性的演变。 因此，新国家或政府的建立是以继承以往的经验和法制为基础的，而不是建立在与旧的政府的彻底决裂上。荀子说：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”（《荀子·正名》） “旧”之于“新”，其依其本，生死攸关，若缺失了“旧”的支援，“新”恐怕永远难现于世。

二程处理新旧关系的智慧，可以借助他们解释“革”卦获得：“推革之道，极乎天地而变易，时运终始也。天地阴阳推迁改易而成四时， 万物于是生长成终，各得其宜，革而后四时成也。时运既终，必有革而新之者。”[4](p952) （这就是说，万物生生不息、革旧迎新是无法抗拒的客观规律，但只要革旧迎新合理，便无需忧虑、无需悔恨。二程说：“惟革之至当，则新旧之悔皆亡也。”）[4](p952) 可是，怎样革旧迎新才算合理呢？二程说：“虽二帝、三王不无随时应革，踵事增损之制，然至乎为治之大原，牧民之要道，则前圣后圣，岂不同条而共贯哉？”[5](p452) 虽然二帝、三王时代与时俱进、损益其制，但前圣后圣对于天下国家的治理仍然是有“同条共贯”之道的， 这种“同条共贯”之道就是建立新的国家政府需要继承的。只有这样，才能稳步推进革故鼎新， 实现新旧平和顺利过度。朱熹将新旧更替视为事 物内部矛盾双方的对立转换，他说：“阴阳只  是一气。阳之退便是阴之生，不是阳退了又有个阴生[6](p2156) （朱熹的意思是，生命或事物之新）旧，是生命或事物自身的变化，生命或事物之“新”，是生命或事物的一个方面的退，生命或事 物之“旧”，是生命或事物的另一个方面的进， 因而所谓新旧更替，不仅是生命或事物自身矛盾转化之表现，而    且是生命或事物内部的“新” “旧”关系的协调。因此，生命或事物的新旧更替，内涵着需要处理的错综复杂的关系，而不是简单地以“新”代“旧”便万事大吉的。

与前人比较，王夫之对新旧关系的认知和处理似乎更进一步。他认为生命或事物的新旧是相互涵摄的：“今与昨相续，彼与此相涵。”[7](p391)那么，生命或事物的新旧是如何相涵的呢？王夫之说：“衰减之穷，与而不茹，则推故而别致其新也。由致新而言之，则死亦生之大造也。”[8](p888) 在王夫之看来，生命或事物衰老之时，其新陈代谢能力不再旺盛，生命或事物即将死亡，但即便生命或事物已经死亡， 构成此生命或事物的“气”还在，这种“气”在满足了相应条件的情境下或重新生出新生命或新事物，从这个意义上说，旧生命或旧事物是促进新生命或新事物的产生的根基，也就是新生命或新事物的大造化。因而王夫之质疑，如果没有生命之旧，新从何来？如果没有事物之旧，事由何生？王夫之说：“生灭者，释氏之陋说也。倘如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云造化日新而不用其故，则此太虚之内， 亦何从得此无尽之储， 以终古趋于灭而不匮邪？”[9](p22) 整个宇宙就是“气”的生生不已， 无有生灭，因为在万物化生的浑沦之内，“气” 不可能散尽无余，因为万物的闭合消翕正是源于太极浑沦之余气，而万物的造化日新也是源于太虚之余气。既然万物的造化日新源于“余气”，因而生命之“新”必然要珍惜生命之“旧”， 必然要以“旧”为前提。无疑，王夫之以“气” 论对“新”“旧”关系所进行的解释，不仅揭示了实现生命或事物新旧更替所必须认识的问题和性质，而且提示了实现新旧更替需要采用的处理方式。

概言之，儒家认为“新”“旧”是生命或事物内部矛盾的展现，这种关系既是对立的，亦是相涵的。因为对立，“新”必然取代“旧”，因为相涵，“旧”必然影响“新”，因而实现新陈代谢必须在“新”“旧”之间寻找彼此接受的理由与方式，成就“新”而吸收“旧”。这样，不仅照顾了“新”“旧”的情感，而且能避免对“旧”的伤害。二程说：“生生之理，自然不息。如复言七日来复，其间元不断续，阳已复生，物极必返，其理须如此。有生便有死；有始便有终。” [10](p167) 新旧交替而相续，此即生生不已。方以智说：“两间日新日故，故又生新，其本无新故者，即日新而无已者也。”[11](p15) 日新日故，新旧相涵，生生日新。因此，“新旧相以为用”以推陈 出新，乃儒家生生理念之“和顺”意蕴。

三、生生地和解对抗关系

所谓“和解”，就是在对抗关系的双方寻找彼此可以协商对话的内容和方式，和谐地化解敌对关系，相互尊重，和睦共处。所谓“对抗关系”，是指矛盾双方彼此对立，水火不容，甚至你死我活。这种对抗关系在自然界、人类社会普遍存在，是人类必须面对并需要谨慎处理的矛盾形式。矛盾双方发展为对抗关系，说明双方的关系已是剑拔弩张、极端尖锐，处理不当，必致两败俱伤。那么，儒家是怎样认识和处理生命或事物之对抗关系的呢？

生命或事物的“安”与“危”、“存”与“亡”、 “治”与“乱”都属于对抗关系，非安即危，非存即亡，非治即乱。儒家是极具忧患意识的学派，儒家思想充满着对现实社会的关怀，因而对安危、存亡、治乱等对抗性矛盾非常敏感、格外关切，因而进行过深入的思考，提出了极具智慧的处理方式。孔子说：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故，君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于包桑。’”（《易传·系辞下》）孔子的意思是，有危机意识才能使位子安稳，有灭亡意识才能使生存安全，有动乱意识才能使治理顺利。可见，孔子关于对抗关系的思考和处理，是一种执中求稳的方式。他认为，“安”虽然与“危”是对抗的，但“危”中隐含了“安”的元素，“存” 虽然与“亡”是对抗的，但“亡”中隐含了“存” 的元素，“治”虽然与“乱”是对抗的，但“乱” 中隐含了“治”的元素，质言之，此三组对抗关系是完全可以对话协商的。而所谓协商对话，本质上是“中正”方式。《易传》说：“‘亢’之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，其惟圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”（《乾卦·文言》）“亢” 之意，就是知进不知退、知存不知亡、知得不知失，最终必遭受“物极必反”之害，而圣人主张以“正”之道处理进退、存亡、得失之关系，所谓“正”，就是不偏私，就是公正，就是摆事实讲道理，如此才能进而不退、存而不亡、得而不丧。《易传》将能够公平、合理、正确地处理进退、存亡、得失关系者许为圣人，表明已将“中正”视为化解对抗关系的至上方案。因而这种方案也被应用在具体事件中，《易传》说：“讼： 上刚下险，险而健，讼。讼，‘有孚，窒惕，中吉’，刚来而得中也。‘终凶’，讼不可成也。‘利见大人’，尚中正也。”（《易传·彖传》） 虽然讼事的起因是诚信遭到了破坏，但执法者只要持中不偏仍然可以妥善地解决彼此的分歧与冲突，相反，不仅不能妥善地协调争端，而且会导致凶险。可见，对于讼事的处理，《易传》也是倡导以“中正”之法进行调解，体现了生命至上的生生精神和原则。

仇恨是现实生活中常见的矛盾关系，其特点就是械斗、厮杀、战争，如果不能避免，后果便是鲜血四溅、尸骨满地、哀鸿遍野。孔子怀天地之悲悯，提出了“循理而为”这一象征人类文明的处理方式。孔子说：“何以报德，以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》）对于生命之间的仇恨，孔子认为既不能“以德报怨”，亦不能“以怨报怨”，而应“以直报怨”。一般而言， “以德报怨”偏情，“以怨报怨”偏私，故“直” 有公正、讲理之义；因此，“以直报怨”就是以讲理、无偏私的客观态度化解人与人间的仇恨。我们知道，仇恨是因为诸种复杂原因引起的人与人之间的激烈对抗关系，既可以一方消灭另一方的方式解决，亦可以双方同归于尽的方式解决，但孔子显然没有将这两种极端方式考虑在内。孔子的“以直报怨”，采取的是通过讲理的方式使双方认识到各自的问题、以公正的方式使双方都能做出让步，从而将双方内在的积极性因素激发出来以弱化彼此的仇恨，从而化解对抗。关于生命或事物对抗关系的处理，张载发展了“和”方式。张载说：“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。”[12](p10) 在张载看来，自然界充满着“气”，“气”之聚散化生万物，而“气”有阴阳，所以由“气”之聚散化生的万物必然出现对立关系，而众多对立关系中即有激烈对抗的“仇”之形式。由于“仇” 乃“气”化而生，所以化解“仇”必须立足于对“气”的分析。对张载而言，“气”之最理想状态是“和”，张载说：“和而散，则为霜雪雨露； 不和而散，则为戾气曀霾。”[13](p12) 这就是“和” 与“不和”所导致的不同结果。而这与“和”特殊功能有关，张载说：“和，平也，和其心以备顾对，不可徇其喜怒好恶。”[14](p375) 所谓“不可徇其喜怒好恶”，就是无私心、无偏狭，因而“和” 与“中正”同义。张载说：“天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。”[15](p23)既然“中正”与“和”同义，所以“中正”能够疏通诸种对立关系，化解对抗。张载对此非常自信：“大中至正之极，文必能致其用，约必能感而通。”[17](p27) 需要注意的是，所谓“和其心以备顾对”，所谓“中正致用感通”，不仅反映了张载深刻认识到“和”与“中正”方式的特殊功能，也反映了张载深刻自觉到“和”与“中正”在化解对抗关系实践中的重大意义。简言之，所谓“和”，就是以同情、感通、对话、谈判的方式化解彼此的冲突，就是放弃战斗的方式，就是放弃付出生命代价的方式，就是顾全彼此生命的方式，因此，这个“和”、这个“正”淋漓尽致地展示了儒家“生生理念”之精神。

王夫之化解生命或事物对抗关系的主张，继承了张载而又有所超越。王夫之说：“如以极至言之，则两间之化，人事之几，往来吉凶，生杀善 败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反 哉！……其极也惟恐不甚，其反也厚集而怒报之，则天地之情，前之不恤其过，后之褊迫以褊迫以取偿，两间日构而未有宁矣。”[18](p430-431)王夫之指出，宇宙中的生命或事物之间的对抗关系的确是一种普遍现象，但是第一，宇宙间的矛盾关系并非都是你死我活的对抗关系，第二，即便是极端的对抗关系，也还是可以找到保全生命的化解方式。由于生命或事物的对抗关系，不外乎“气”之矛盾表现形式，因而必须通过对“气” 之分化相状的剖析提出应对方式。王夫之说：“以气化言之，阴阳各成其象，则相为对，刚柔、 寒温、生杀，必相反而相为仇；乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。以在人之性情言之，已成形则与物为对，而利于物者损于己，利于己者损于物，必相反而仇；然终不能不取物以自益也，和而解矣。”[19](p41) 与自然界一样，既然“气”之化生所形成的对抗关系终要依靠“互以相成”化解，那么人间的对抗关系应该以“和”化解。尤可喜者，以“和”化解的效果是积极的、祥和的，王夫之说：“相反相仇则恶，和而解则爱。阴阳异用，恶不容已；阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已。”[19](p41) 而原因在于“和”合乎“气”理，顺应人心，王夫之说：“‘和’者，以和顺于人心之谓也。”[20](p580)而“和”亦是“中”，“中”是体，“和”是用。王夫之说：“中道者，大中之矩，阴阳合一，周流于屈伸之万象而无偏倚者，合阴阳、健顺、动静于一而皆和，故周子曰‘中也者和也’。《中庸》自其存中而后发之和言之，则中其体也，和其用也。”[21](p158) 这样，“和”与“中”在方式与价值上合为一体，而其所展示的儒家处理对抗关系的方式是合“情”合“义”且合乎人性的。 不难看出，王夫之关于生命或事物对抗关系的化解之主张是：首先应该精准、深入地认识对抗关系的缘由、内容及性质，进而寻找有助于彼此接受对话的因素与契机，再动之以情、晓之以理以阻止对抗关系的恶化而转向平和。因此，“和”是最合乎人性、最能给人类以希望的绝佳化解冲突的方式，王夫之说：“足以兴四端万善而不伤于物者，至和也。”[22](p51)

当然，“生生”地处理对抗关系，并非都是改良的、渐进的方式，“生生”就是生生不已， 就是不断创造新生命，因而“生生”之于对抗关系，并不能完全放弃流血战斗，并不能完全做到不牺 牲生命。如果化解对抗关系必须诉诸革命或暴力才能生生不息，那么儒家并不否认。《易传》说：“革，去故也。鼎，取新也。”（《易传·杂卦》）这里说的就是要动用武力，用战斗的方式解决对抗。王安石强调改革必须彻底，否则不会产生新的富有生命力的制度，他说：“有阴有阳，新故相除者，天也。有处有辨，新故相除者，人以新代旧势所必然。王夫之也承认，当对抗关系处于极端复杂而无法采用“和”的方式化解的情境下，革命的方式不得不成为选项，他说：“势极于不可止，必大反而后能有所定。”[24](p201)由于这种革命的方式也是以生命为至上，是为了用新的生命代替腐朽的生命，因此，这种革命的 、质变的处理方式，亦属儒家“生生理念”的内涵。

可见，儒家认识到对抗关系是生命或事物矛盾关系的极端形式，但这种对抗关系也是生命或事物内部所生，对抗关系的性质说明事物内部存在极端对立的两个方面，因而必须对对抗关系的双方之内容、性质及其关系的结构展开深入的分析和精准的把握，从而激发其中的“和气”与“正气”，通过“和”与“正”使双方缓和紧张、化解对抗，实现和平。这就是儒家处理对抗关系的“和解”智慧。刘因说：“天地之间，凡人力之所为，皆气机之所使，既成而毁， 毁而复新，亦生生不息之理也。”[25](p187) 生生中必有对抗，而对抗必有成毁，生生以“和”与“正” 完成生命或事物的成与毁，此即儒家生生理念之“和顺”意蕴。

四、化解当今世界族群矛盾的启示

综上所述，儒家提出的“和存”“和顺”“和解”处理矛盾的方式，“气”论是其哲学基础。 在儒家看来，生命或事物的差异、新旧、对抗等关系，不过是“气”变化运行的结果，是阴阳二气的交互变化、力量失衡所致，表现在人伦世界便是盛衰对峙、利益相争、价值冲突。因此，化解这些矛盾，必须深入生命或事物内部，对构成差异、新旧、对抗等关系的要素、能量、性质以及结构等，展开深入分析研究。“气”之分化而形成的冲突，乃是由于阴阳双方丧失了“和”的基础，因而分析研究的根本任务，仍然是使可能导致伤害的差异、新旧、对抗等关系回到“和” 的状态，而“气”之“和”状态，需要“气”的运行必须“正”，当差异、新旧、对抗等关系能够接受“和”的情感和“正”的理性之时，就意味着所有差异、新旧、对抗关系都回归其理想状态，也就意味着它们之间的可能伤害彼此生命的关系得以化解。基于这样的哲学基础，儒家生生理念对于诸种矛盾关系化解的精神与原则就是：第一，生命至上。由于需要处理或化解的差异、新旧、对抗等关系，都是生命或事物内部矛盾的展开，这些矛盾关系的极端表现必对生命或事物造成伤害，因而无论遭遇怎样的环境，人类始终都应该以保护生命安全为首要任务；第二，洞悉原委。当生命或事物的差异、新旧、对抗等关系转变为极端形式并随时致害生命或事物时，必须对形成极端的差异、新旧、对抗等关系的原因、要素、性质与结构展开深入分析，精准把握症结所在，寻找和存、和顺、和解的契机； 第三，融入“和正”。由于差异、新旧、对抗之所以转变为极端关系，乃是失去了“和正”理念的维系，因而在洞悉原委基础上，“和”之以情， “正”之以理，使“和正”精神与价值重新融入其中并成为主导，以实现具有差异、新旧、对抗关系之生命或事物的“和生”。

质言之，儒家化解差异、新旧、对抗等关系的方式就是“和”与“正”，“和”着眼于情， “正”则注重理，从而做到“情以感通，理以去私”，这就是儒家生生理念化解所有矛盾关系的智慧。人类何以为万物之灵？王夫之的回答是： “ 合一阴一阳之美以首出万物而灵焉者， 人也。”[26](p526) 既然人类是因为“合一阴一阳之美”而为万物之灵，那么人有什么理由不去“合一阴一阳之美”呢？有什么理由不努力去“和解”宇宙中致害生命或事物的矛盾呢？因此，人类完全有责任、有智慧文明地纠正由自身所犯的错误、化解由自身所制造的矛盾。这种责任、智慧和文明就体现在洋溢着生生理念的“和正”二字上。这种生生理念之于当今世界混乱无序的族群，当有其现实而积极的价值。当今世界，族群之间不仅在文化上存在差异，不仅在价值上存在新旧，而且在利益上存在对抗。人类如果不希望因为文化的差异、价值的新故、利益的对抗造成对其生命的伤害，那么显然有必要重视或遵守儒家生生理念的精神和原则，通过对族群文化差异、价值新故、利益对抗等矛盾关系的深入、精准分析，寻找破坏和谐的因素与结构，融入“和正”理念，以“和存”差异、“和顺”新故、“和皆”对抗，进而修复和重构阳光健康、 互助仁爱的族群关系，实现人类的“和生”。荀子说：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”（《荀子·王制》）如何“善群”乃是当今世界面对的严峻而重大的课题，唯有“群道当”方能解其困纾其难， 那么，儒家生生理念之“和存”、“和顺”、“和解”不正是人类急需的“群道当”么？

[参考文献]

[1]《晦庵先生朱文公文集》卷六十七,《朱子全书》贰拾叁[M]. 上海古籍出版社, 2002.

[2]《周易大象解》,《船山全书》第一册[M].岳麓书社, 1996.

[3]《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》第一册[M].中华书局, 1981.

[4]《周易程氏传》卷第四,《二程集》第三册[M].中华书局, 1981.

[5]《河南程氏文集》卷第一, 《二程集》第二册[M].中华书局, 1981.

[6]《朱子语类》卷第六十五, 《朱子全书》拾陆[M].上海古籍出版社, 2002.

[7]《尚书引义》卷五《船山全书》第二册[M].岳麓书社, 1996.

[8]《周易外传》卷二,《船山全书》第一册[M].岳麓书社, 1996.

[9]《张子正蒙注》卷一,《船山全书》第十二册[M].岳麓书社, 1996.

[10]《河南程氏遗书》卷第十五,《二程集》第一册[M].中华书局, 1981.

[11]《易余·三子记》,《方以智全集》第一册[M]. 黄山书社, 2019.

[12]《正蒙·太和篇》,《张载集》[M].中华书局, 1978.

[13]《正蒙·参两篇》,《张载集》[M].中华书局, 1978.

[14]《性理拾遗》,《张载集》[M].中华书局, 1978.

[15]《正蒙·诚明篇》,《张载集》[M].中华书局, 1978.

[16]《通书·师》，《周子通书》[M].上海古籍出版社, 2008.

[17]《正蒙·中正篇》,《张载集》[M].中华书局, 1978.

[18]《思问录·外篇》，《船山全书》第十二册[M].岳麓书社, 1996.

[19]《张子正蒙注》卷一,《船山全书》第十二册[M].岳麓书社, 1996.

[20]《读四书大全说》卷四,《船山全书》[M].岳麓书社, 1996.

[21]《张子正蒙注》卷四,《船山全书》第十二册[M].岳麓书社, 1996.

[22]《周易内传》卷一上《船山全书》第一册[M].岳麓书社, 1996.

[23]张宗祥辑录:《王安石〈字说〉辑》[M].福建人民出版社, 2005.

[24]《宋论》卷八,《船山全书》第十一册[M].岳麓书社, 1996.

[25]《游高氏园记》,《刘因集》[M].人民出版社, 2017. [26]《周易内传》卷五上,《船山全书》第一册[M]. 岳麓书社, 1996.