[作者简介] 李承贵，南京大学二级教授、博士生导师，主要研究方向为中国哲学。

原文刊发于哲学研究2009年第7期

“儒学在宋代的复兴与佛教有着密切关联 ” 已成为学界的共识 ;然而 , 对于宋儒在恢复、 重构儒学时利用佛教的具体方式和路径却少有人探究, 而这却是回答 “佛教在宋代新儒学复兴过程中的作用” 问题的关键。故此, 本文拟对宋代儒家学者利用佛教的诸种方式展开探讨, 并由此解释相关问题。

— 、 “否定肯定式”

所谓 “否定肯定式”, 就是通过对佛教某种思想或观念的否定, 直接将儒学中与之对立的思想或观念加以凸显和恢复。在宋儒看来, 儒家思想的式微乃是由于佛教的盛行, 而佛教中某些观念正是与儒家思想相悖的。因此, 要恢复儒家思想即意味着对佛教思想观念的批判和否定。正如朱熹所说: “异端之害道, 如释氏者极矣。以身任道者, 安得不辨之乎! 如孟子之辨杨、 墨, 正道不明, 而异端肆行, 周孔之教将遂绝矣。譬如火之焚将及身, 任道君子岂可不拯救也?” (《释氏 》, 见 《朱子语类》 卷一百二十六)朱熹认为, 佛教盛行, 圣道不明;佛教绝灭, 圣道复兴。因此, 批判、 否定佛教思想观念便成为宋儒复兴儒学的一个途径。

1.否定佛教 “私利” 观念,  凸显儒学 “公义 ” 理念 “崇公尚义” 是儒学核心理念之一, 儒学若无 “公义”,  便已不是儒学。所以,  宋儒在复兴儒学过程中, “公义 ” 这个核心理念是必须恢复的 ;而这种恢复正是通过对佛教 “私利” 观念的否定来实现的。二程认为,  儒学以 “公义 ” 为追求目标,  佛家则以一己之私为目标,  所以是不同的: “圣人致公,  心尽天地万物之理,  各当其分。佛氏总为一己之私, 是安得同乎?” (《河南程氏遗书 》 卷十四 )而且 ,  儒学以 “义安处” 为利,  即主张用 “义 ” 的手段获得利;佛教则与此相反 。所谓 “圣人以义为利 , 义安处便为利。如释氏之学,  皆本于利, 故便不是” (同上, 卷十六 )。胡宏认为, 佛教具有私利之特质, 这与儒家圣学是相悖的, 必须给予否定。他说:“释氏之学 , 必欲出死生者, 盖以身为己私也。天道有消息, 故人理有始终。不私其身, 以公于天下, 四大和合, 无非至理。” (《知言 · 修身》)陆九渊同样认为佛教是 “偏私” 的, 儒学是 “尚公” 的。他说: “儒者以人生天地之间, 灵于万物,  贵于万物,  与天地并而为三极。天有天道, 地有地道,  人有人道。人而不尽人道,  不足与天地并… …其教之所从立者如此,  故曰义, 曰公。释氏以人生天地间, 有生死,  有轮回,  有烦恼,  以为甚苦,  而求所以免之… …其教之所从立者如此, 故曰利,  曰私 。” (《书· 与王顺伯》,  见 《陆九渊集》 卷二 )就是说,  佛教的 “偏私” 表现为执着生死而超脱生死, 从而放弃天所赋予的 “公事 ”,  只求自我的修身养性,  所以是 “私利”。可见, 批判、 否定佛教 “自私自利” 是宋儒的共识。值得注意的是, 宋儒批判、 否定的佛教 “私利” ,  并不仅仅指伦理意义上的  “私利”,  也指佛教以世界为幻妄而离家出世以修身养性的自我行为。因此,   宋儒的批判与否定具有两层含义, 即:由对佛教 “私利 ” 的否定达到对儒学 “公义 ” 的恢复 ;由对佛教 “出世” 的否定达到对儒学 “经世 ” 的肯定。

2.否定佛教教规 , 恢复儒学伦理 伦理秩序是儒学中的核心内容,  君臣、 父子、 夫妇之伦理秩序被儒家视为 “天理 ”。在宋儒看来, 佛教的教规和行为动摇、 颠覆着这个 “天理 ”, 因而应该通过否定佛教重新确立这个 “天理”。二程说:“其 (按:指佛教 )术大概且是绝伦类, 世上不容有此理。又其言待要出世, 出哪里去? 又其迹须要出家, 然则家者, 不过君臣、 父子、 夫妇、 兄弟, 处此等事, 皆以为寄寓, 故其为忠孝仁义者, 皆以为不得已尔。” (《河南程氏遗书》 卷二上)就是说, 根据佛教教规, 信徒都应出家, 不能娶妻生子, 而人人出家离世, 谁来履行君臣、 父子、 夫妇、 兄弟之道? 不娶妻生子, 哪有君臣、 父子、 夫妇、 兄弟之伦? 如此, 佛教必然导致人伦之理的灭绝。所以, 要恢复儒家伦理秩序, 就必须否定佛教出家离世之教规。朱熹认为, 佛教只不过是皮壳之类的东西, 没有内涵, 人伦物理在佛教中全被抛弃。他说:“释氏只见得个皮壳 , 里面许多道理, 他却不见。他皆以君臣父子为幻妄 。” (《周子之书 》, 见 《朱子语类 》 卷九十四)君臣、 父子、 夫妇、 兄弟之人伦, 忠、 孝、 仁、 义之义理, 这些在儒学看来是天理, 而在佛教看来是累赘, 所以说佛教将人伦义理一起灭尽了。朱熹说: “庄老绝灭义理未尽至。佛则人伦灭尽, 至禅则义理灭尽 。” (《释氏 》, 见《朱子语类》 卷一百二十六 )因此, 要恢复儒家伦理, 批判、 否定佛教相关教规是一直接途径。

3.否定佛教 “离物谈真” 方法, 恢复儒学 “格物致知” 宋儒认为, 在认识事物、 获得真知的方法上, 儒学主张通过接触事物获得知识和真理。佛教则不同, 认为获得知识和真理可以通过冥思苦想而突然觉悟。因此在宋儒看来, 佛教 “顿悟” 方法是对儒学认识方法的颠覆, 因而要恢复儒学“格物致知” 方法, 就要否定佛教 “顿悟” 方法。胡宏认为, 佛教离开事物求索真理的行为, 与圣人“即物穷理” 之方法是完全相悖的。他说:“即物而真者, 圣人之道也;谈真离物者 , 释氏之幻也 。” (《知言 ·往来》)张栻指出, 儒学认识事物、 求得真知, 需遵循认识规律和程序, 并且有始有终;而佛教却认为可以 “直接悟出 ”。他说: “盖圣门实学 , 循循有序, 有始有卒者, 其唯圣人乎! 非若异端警夸笼罩, 自谓一超径诣, 而卒为穷大, 而无所据也。” (《答周允升 》, 见 《南轩集》 卷二十六) 不读书、 不积累, 便可直接领悟佛教的真谛, 这在张栻看来不过是虚妄之说。叶适认为, 求 “仁 ” 必有方法、 有步骤, 而得 “道 ” 也有快慢、 先后之别, 所以, 达到 “仁道” 的境界不是一蹴而就的。他说:“仁必有方 , 道必有等, 未有一造而尽获也 ;一造而尽获 , 庄、 佛氏之妄也。” (《陈叔向墓志铭》, 见 《水心文集》 卷十七)可见, 所谓 “一超径诣” , 就是舍去对事物的接触, 不要学习, 不要步骤, 要知识可得知识, 要 “仁道” 可获 “仁道”;而这在宋儒看来是不可能的 。因为要获得知识和真理, 都需要通过接触事物, 都需要身体力行, 都需要有步骤地学习, 如此才能达到目的。

概言之, 宋儒通过对佛教 “私利 ” 的否定, 直接凸显了儒学的 “公义”;通过对佛教离家出世等教规的否定, 凸显了儒家伦理;通过对佛教 “离物谈真” 方法的否定, 凸显了 “格物致知 ” 方法。因此可以说, 宋儒对佛教某个观念的批判和否定, 就是对儒学相关观念的呈现与恢复, 宋儒批判、 否定佛教观念的过程, 也就是儒学观念恢复、 重构的过程。

二、 “诠释赋义式”

所谓 “诠释赋义式”, 就是通过对佛教概念或范畴的诠释, 以融入儒学思想, 化佛教概念或范畴为儒学概念或范畴。正如朱熹所说:“君子观浮屠者, 仰首注视而高谈, 不若俯首历阶而渐进。盖观于外者,  虽足以识其崇高巨丽为美,  孰若入于其中者,  能使真为我有,  而又可以深察其层累结架之所由哉?” (《答林正夫》, 见 《晦庵先生朱文公文集》 卷三十八)宋儒为了使佛教 “真为我有”, 的确在解释佛教范畴或概念上动了不少脑筋。

1.对 “空” 的诠释 人所共知, 佛教之 “空 ” 不是 “断灭空 ”, 但宋儒基本上都是作 “断灭空” 解, 并由他们所理解的佛教之 “空 ” 提出自己的思想。比如, 王安石对 “空 ” 的解释: “空: 无土以为穴, 则空无相;无工以空之 , 则空无作;无相无作 , 则空名不立。” (《王氏字说辨 》, 见《杨龟山先生集》 卷七)“无土” 为穴, 则空无相, 换言之,  “空 ” 不能离 “土”;“无工” 以空之,则空无作, 换言之, “空” 不能离 “工 ”。也就是说, 佛教 “空 ” 的成立是以有 “土” 、 有 “工” 为前提的, 即是以 “实有” 为前提。可见, 王安石对佛教 “空” 的理解是有背佛教本意的, 然而正是通过这种 “背离的理解”, 王安石在佛教之 “空” 中融入了儒家 “实” 的思想和精神。

与王安石比较, 张载以 “气” 释 “空 ”。张载指出, 世界上根本不存在佛教所讲的空幻, 因为佛教所讲的 “空” 实际上都是 “气 ”。第一, “气 ” 的聚散乃是 “气 ” 运行变化之不同状态, “气” 聚为 “气 ”, “气” 散仍不失为 “气 ”。所谓 “太虚无形 , 气之本体, 其聚其散, 变化之客形尔。” (《正蒙·太和》)第二, 真正说来, “虚” 才是真正的 “实”、 根本的 “实”。所谓 “天地之道无非以至虚为实, 人须于虚中求出实。圣人虚之至, 故择善自精。心之不能虚, 由有物榛碍。金铁有时而腐, 山岳有时而摧, 凡有形之物即易坏, 惟太虚无动摇, 故为至实。” (《张子语录 · 语录中》)之所以言“太虚” 是天下之至实, 因为那些有硬性、 体积的物如金铁、 山岳或腐或坏, 只有 “太虚” 不会有变化, 故为至实。不过, “至实” 的太虚是以 “气 ” 为基础的: “气之聚散于太虚, 犹冰凝释于水, 知太虚即气, 则无 `无 ' 。” (《正蒙 ·太和》)因此 , 只看到 “太虚” “空” 的一面, 而看不到 “太虚” “实” 的一面, 从而以世界为 “空”、 为 “幻” 的观点是错误的。张载同样是将佛教的 “空 ” 当作世俗之空来处理, 并在这个基础上建立起了 “气为本” 的本体论;这个 “气 ” 的价值指向不是别的东西, 就是儒家的 “实学”, 是儒家经世致用之学。

与张载比较, 朱熹以 “理 ” 释 “空” 。朱熹认为, 佛教之 “空 ” 是空无一物之 “空 ”, 是 “以天地为幻妄, 以四大为假合” 之 “空”。他说: “若佛家之说都是无, 以前也是无, 如今眼下也是无,`色即是空, 空即是色' 。大而万事万物, 细而百骸九窍, 一齐都归于无 。”  (《释氏》,  见 《朱子语类》 卷一百二十六)在朱熹看来, “空” 应该是 “兼有无之名” 的, 而 “空” 中的 “有” 就是“理”, 朱熹说:“释氏说空 , 不是便不是, 但空里面须有道理始得。若只说道我见个空, 而不知有个实底道理,  却做甚用得? 譬如一渊清水,  清泠彻底,  看来一如无水相似。它便道此渊只是空底,  不曾将手去探是冷是温, 不知道有水在里面。佛氏之见正如此。” (同上 )就是说, “空” 是兼 “有 ” 和“无” 的, 所以, 不能将 “空” 简单地归于  “无 ”, 而佛教的 “空” 就是 “无”;那个 “有” 就是 “理”,  佛教根本不能觉悟到 “空 ” 中的 “理”。显然,  朱熹通过对佛教 “空” 的解释,  将儒学之“理” 融入进去。

概言之, 从王安石的以 “作 ” 、 “相” 释 “空” 到张载的以 “气” 释 “空”, 再到朱熹的以“理” 释 “空 ”, 不仅可清晰地看到宋儒诠释佛教之 “空 ” 的儒学化特征,  也可看到宋代新儒学哲学本体论的建构过程。

2.对 “心” 的诠释 “心” 是佛教的核心概念之一, 也是儒学的核心概念, 但在宋儒看来, 佛教之 “心” 与儒家之 “心” 有着完全不同的旨趣和内涵, 而儒学之 “心 ” 的丧失与佛教之 “心” 的侵蚀有着直接的关联。因此, 通过对佛教之 “心” 的诠释, 融入儒家思想内容, 便成为恢复儒学之“心” 的重要工作之一。

首先, 宋儒通过对佛教 “心”、 “物” 关系的诠释, 更换 “心 ” 的内涵, 使佛教之 “心 ” 转换成儒学之 “心 ”。张载说: “释氏不知天命, 而以心法起灭天地, 以小缘大, 以末缘本, 其不能穷而谓之幻妄 。” (《正蒙 ·大心》)胡宏说:“(释氏)以心为宗 , 心生万法, 万法皆心, 自灭天命。” (《知言·阴阳》)在张载 、 胡宏看来, 在 “心 ”  “物” 关系上, 佛教将  “心 ” 视为万物生灭的主宰者, “心” 是万物之本原, 这是 “以小缘大”、 “自灭天命 ”。那么, 为什么作这样的批评呢? 因为在他们看来, 就 “心” 与 “物 ” 而言,  “物” 在先、  “心 ” 在后, 张载说:“人本无心, 因物为心。” (《张子语录·语录下》)“心 ” 是以 “物 ” 为内容的 :如果没有 “物” 作为内容,  “心” 将是空寂寂的, “心” 也就无从认识 “物” 及其 “理 ”。又如朱熹说: “儒者之学, 大要以穷理为先。盖凡一物有一理, 须先明此, 然后心之所发, 轻重长短, 各有准则 。” (《与张钦夫 》, 见 《晦庵先生朱文公文集》卷三十 )就是说 ,  “心” 若要发挥它的作用, 就要有认识对象, 有客体, 有 “理 ”。换言之,  “心 ”是认识能力、 理性能力, 不是本体。这样, 通过张载、 朱熹等的诠释, 佛教之 “心 ” 便从先验之心转换为后天之心、 从本体之心转换为主体之心了。

其次,  通过对佛教 “心” 内涵的诠释,  融入儒家思想的内涵,  使佛教之 “心 ” 转换为儒学之“心”。如前所述, 宋儒言 “心” , 是以 “物” 为 “心 ”, 那么这个 “物 ” 是指什么呢? 张栻说: “若释氏之见,  则以为万法皆吾心所造,  皆自吾心生者,  是昧夫太极本然之全体,   而返为自利自私,  天命不流通也, 故其所谓心者是亦人心而已, 而非识道心者也 。”  (《答胡季立》,  见 《南轩集》 卷二十五 )就是说 ,  佛教以 “心 ” 生物的主张,  否定了 “太极” 这一万物的本体,  因此佛教之 “心 ” 是“人心” , 不是 “道心”, 因为只有 “道心 ” 才能成为万物的本体。而所谓 “道心 ” , 就是天序、 天秩、 天命、 天讨之 “四理”, 是恻隐、 羞恶、 是非、 辞让之 “四德 ”。朱熹说:“若圣门所谓心, 则天序、 天秩、 天命、 天讨、 恻隐、 羞恶、 是非、 辞让, 莫不该备, 而无心外之法。” (《与张钦夫 》, 见《晦庵先生朱文公文集》 卷三十)这就是说, “道心” 即是诸般道德, 即 “理”, 与佛教的空幻之“心” 不同。所以朱熹说: “吾以心与理为一 , 彼以心与理为二。亦非固欲如此, 乃是见处不同, 彼见得心空而无理, 此见得心虽空而万理咸备也。” (《释氏》, 见 《朱子语类》 卷一百二十六)这样, 儒家之 “心 ” 便由 “理” 规定, 即为 “心体”;佛教之 “心” 无 “理”, 所以不能入尧舜之道。朱熹说:“(佛教 )岂不见此心? 岂不识此心? 而卒不可入尧舜之道者, 正为不见天理, 而专认此心以为主宰, 故不免流于自私耳。前辈有言, 圣人本天, 释氏本心, 盖谓此也 。” (《与张钦夫 》, 见 《晦庵先生朱文公文集》 卷三十 )可见 , 通过张栻、 朱熹等的诠释, 佛教之 “心 ” 便从 “空寂之心” 转换为 “实有之心”。

概言之, 宋儒对佛教 “心 ” 的诠释, 具有鲜明的儒学走向。从佛教 “生物之心 ” 到儒学认知之“心”, 从而理顺了心、 物关系, 复活了儒学的 “格物致知” 之学 ;从佛教 “空寂之心” 到儒学 “实理之心”, 从而规定了 “心 ” 的内容和性质, 重新确立起儒家伦理。这样, 经由宋儒的诠释, “心 ” 在内容上是 “理 ”, 在功能上是 “知 ”, 是认知能力与 “理本体” 的合一。这也是宋代新儒学本体论的基本理论架构之一。

     三、 “改造更新式”

所谓 “改造更新式”, 就是通过对佛教范畴或概念的改造, 以输入儒学思想, 将佛教范畴或概念转换为儒学范畴或概念。宋儒认为, 佛教中的某些概念或范畴与儒学是完全对立的, 而佛教概念或范畴的流行必使儒学受到伤害;因此, 对那些为佛教与儒学所共有、 但内涵绝然有别的概念或范畴, 必须进行改造, 以正视听。如胡宏所说:“大本既明, 知言如孟子, 权度在我, 则虽引用其言, 变腐坏为神奇, 可矣。” (《书 ·与原仲兄书二首》)那么, 宋儒是怎样 “变腐坏为神奇” 的呢?

1.对 “性” 的改造 宋儒认为, 佛教所言 “性” 与儒学所言 “性 ” 存在很大不同, 这种不同主要表现在两个方面:其一 , 佛教所言 “性 ” 在内容上为 “空 ”。张载说: “释氏元无用 , 故不取理。彼以性 (有 )为无 , 吾儒以参为性, 故先穷理而后尽性。” (《横渠易说 · 说卦》) “参两” 即天参地两, “参 ” 即三为奇,  “两” 即二为偶 ;从实处看,  乃化生万物之源,  从虚处看,  乃万物化生之数理。张载言以 “参 ” 为 “性” , 即言以太极、 阴阳为性, 以理为性,  正如程颐说: “性即理也。所谓理, 性是也。” (《河南程氏遗书》 卷二十二上)所以佛教不以 “太极 ” 为性, 其性即 “空” 。朱熹也认为, 佛教所言 “性” 是空, 儒学所言 “性 ” 是理。他说:“性中所有道理, 只是仁义礼智, 便是实理。吾儒以性为实,  释氏以性为空 。”  (《性理一》,  见 《朱子语类》 卷四)在朱熹看来,  确定了“性即理”, 就可以避免以佛教之 “性” 乱儒学之 “性” 。他说: “性之为体,  正以仁、 义、 礼、 智之未发者而言, 不但为视听作用之本而已也,  明乎此,  则吾之所谓性者,  彼佛氏固未尝得窥其仿佛,  而何足以乱吾之真哉?” (《孟子纲领》, 见 《晦庵先生朱文公文集》 卷七十四 )可见 , 宋儒根据他们对佛教之 “性 ” 没有内容、 空无一物的判断, 对 “性 ” 的内容进行了儒学方向的改造和规定。

其二, 对 “泛性说” 的改造。佛教有 “无情有性 ” 说和 “作用是性 ” 说, 虽然这不是佛教性论主流, 但由于这两种主张容易对儒学 “性论” 产生混淆, 宋儒认为必须对其进行改造。

关于佛教的 “无情有性” 说。二程说:“释氏说蠢动含灵, 皆有佛性, 如此则不可 。” (《河南程氏遗书》 卷二上 )为什么不可呢 ? 这是因为:“ `天命之谓性 , 率性之谓道' 者, 天降是于下, 万物流形, 各正性命者, 是所谓性也。循其性而不失, 是所谓道也。此亦通人物而言 …… `修道之谓教' , 此则专在人事, 以失其本性, 故修而求复之, 则入于学。若元不失, 则何修之有? 是由仁义行也。则是性已失, 故修之 。” (同上)就是说 , 就 “天命之谓性 ” 言, 万物皆有性 ;但就 “修道之谓教” 言, 则主要对人而言, 即人之本性 (善性)丧失了 , 才有所谓 “修道” 工夫,  “修道” 正是为了恢复那本性。所以在这个意义上, 不能讲 “无情有性 ”。朱熹认为, 儒家所言 “性 ” 就是 “理 ”, 尽性就是尽三纲五常之理而无余, 养性便是养三纲五常之理而不尽, 因而不可说凡物皆有 “性 ”。他说:“性只是理, 以其在人所禀, 故谓之性, 非有块然一物可命为性而不生不灭也。盖尝譬之, 命字如朝廷差除, 性字如官守职业, 故伊川先生言: `天所赋为命 , 物所受为性。' 其理甚明。故凡古圣贤说性命, 皆是就实事上说, 如言尽性, 便是尽得此君臣父子、 三纲五常之道而无余, 言养性, 便是养得此道而不害 。” (《答陈卫道 》, 见 《晦庵先生朱文公文集 》 卷五十九)

关于佛教的 “作用是性” 说。佛教所谓 “作用是性 ”, 就是将目视、 耳闻、 鼻嗅、 口说、 手脚运动等言语行为都视为 “性 ”。但朱熹批评道: “此是说其与禽兽同者耳。人之异于禽兽, 是 `父子有亲, 君臣有义, 夫妇有别, 长幼有序, 朋友有信 。' 释氏元不曾存得。” (《孟子七》, 见 《朱子语类》卷五十七)就是说, 儒家所谓 “性” 是指父子有亲、 君臣有义、 夫妇有别、 长幼有序、 朋友有信等伦理道德, 就是 “天理”, 而如果按照佛教的 “作用是性 ” 说, 它必然混淆善行与恶行、 邪恶与正义的差别。所以朱熹说:“其于作用, 则不分真妄而皆以真, 其于感物, 则不分真妄而皆以为妄, 儒者则于其中分真妄云耳。此其大不同也 。” (《答赵致道》, 见 《晦庵先生朱文公文集》 卷五十九 )所谓在作用处不分真妄, 就是说一个人的言语行动被定义为 “性” , 那就可能导致错误的判断。比如, 甲袭击了乙一拳, 按照 “作用是性” 说, 打人一拳也是 “性”, 而 “性 ” 在儒学中是 “天理 ”, 是诸般道德, 这样就可能肯定了打人的行为。因而 “作用是性 ” 完全可能导致朱熹所担忧的后果:“他只见得个浑沦底物事, 无分别, 无是非, 横底也是, 竖底也是, 直底也是, 曲底也是, 非理而视也是此性, 以理而视也是此性。少间用处都差, 所以七颠八倒, 无有是处。” (《释氏 》, 见 《朱子语类》 卷一百二十六 )而根本说来 , 还是因为佛教所言 “性 ” 无 “理 ”, 如果佛家认得 “性 ” 就是 “理 ”, 就不会有善恶不分的 “作用是性” 说。

概言之, 言 “无情有性”, 则混淆了人兽之性, 言 “作用是性 ”, 则舍去了 “义理 ” 之性;反对言 “无情有性”, 是澄清人性与物性的差别, 反对言 “作用是性”, 是表示 “义理” 的至上地位, 以判行为善恶之别。在宋代新儒学中, 既反对物性、 人性混一, 又强调义理之性的独立至上性。由此可见, 宋儒的人性论建构与改造佛教之 “性论” 有密切关联。

2.对 “道体 ” 的改造 宋儒认为, 儒学 “道体 ” 是上下、 本末、 内外一如的: “盖上下、 本末、 内外, 都是一理也, 方是道” (《河南程氏遗书》 卷一), 否则就是 “道体不贯 ”, 就不是真正的 “道”, 佛教的 “道体” 正是如此 ;因此, 为了消除佛教 “道体” 支离对儒学产生的消极影响, 对佛教 “道体” 分裂状况给予揭示, 并从学术上进行改造, 是很有必要的。

首先, 宋儒针对的是佛教有 “上达” 无 “下学 ”。儒学所谓 “上达 ”, 即上达于天命; “下学 ”, 即下学于人事。宋儒认为, “下学” 是实做其事, “下学” 做好了, 便是 “上达”, 所以说 “下学”、“上达” 是一。反观佛教, 虽然在论说层面佛教之 “道” 有时也能表现为上达、 下学的连贯性, 但施诸实践便脱节了。二程说:“佛氏之道, 一务上达而无下学, 本末间断, 非道也 。” (《河南程氏粹言》卷一)而在儒学, 则是做足 “下学” 工夫;“下学” 工夫愈细,  “上达” 愈深, 所以不是 “下学” 之外还有个 “上达”。张栻说:“圣人教人以下学之事, 下学工夫浸密, 则所为上达者愈深, 非下学之外又别为上达之功。致知力行皆是下学, 此其意味深远而无穷,  非惊怪恍惚者比也 。”  (《答周允升 》, 见 《南轩集 》 卷二十六)朱熹则指出 , 虽然说有 “下学 ” 便有 “上达 ”,  但并不是有了 “下学” 便能 “上达”。他说 : “须是下学 , 方能上达。然人亦有下学而不能上达者,  只缘下学得不是当。若下学得是当, 未有不能上达。释氏只说上达, 更不理会下学。然不理会下学,  如何上达?” (《论语二十六》, 见 《朱子语类》 卷四十四)

其次, 是佛教有 “内圣” 无 “外王” 。儒学所谓 “内圣”, 是指通过道德修养成就圣人品德;所谓 “外王”, 是指将内在的圣人品德向外推行以成就王道功业。在儒家看来, 内圣外王是一体的, 所谓 “修其身而天下平 ”。宋儒认为, 佛教在 “内圣” 方面是有独到之处的, 但在 “外王” 方面却毫无建树。二程说:“ `敬以直内, 义以方外' , 合内外之道也。释氏, 内外之道不备者也 。” (《河南程氏遗书》 卷十一 )佛教内外之道断裂的结果是 :一方面可能导致受教者拘泥佛经而僵化不变, 另一方面可能导致受教者蔽于身外之事而狂妄自大。儒学则不然, 主张率性而为, 既有敬以直内、 修身养性之学, 亦有义以方外、 治国平天下之学, 是内外兼备的完整之 “道 ”。二程说:“彼释氏之学, 于`敬以直内' 则有之矣, `义以方外' 则未之有也, 故滞固者入于枯槁, 疏通者归于肆恣, 此佛之教所以为隘也。吾道则不然, 率性而已。斯理也, 圣人于 《易 》 备言之 。” (同上 , 卷四)胡宏认为, 佛教之学有内圣无外王, 虽然可修身自好, 却不足以为民生计。他说: “夫释氏之道 , 上焉者以寂灭为宗, 以明死生为大, 行之足以洁其身, 不足以开物成务。” (《书 · 上光尧皇帝书》)朱熹指出, 佛教所谓 “内圣”, 实际上空洞无物, 怎么可能向外开展事业呢? 他说:“释氏所谓 `敬以直内' , 只是空豁豁地, 更无一物, 却不会 `方外 ' 。圣人所谓 `敬以直内' , 则湛然虚明, 万理具足, 方能 `义以方外' 。” (《释氏》, 见 《朱子语类》 卷一百二十六)

可见, 宋儒正是通过对佛教 “道体” 分离的批评、 改造, 重建了儒学 “道体” 的完整性。所谓“道体” 的完整, 就是要求上达与下学、 内圣与外王的统一, 此正是宋代新儒学的标志性内容。

     四、 “直接移用式”

所谓 “直接移用式”, 是指宋儒通过对佛教思维方式、 表述方法的吸收、 移植, 以提升、 装备儒学。宋儒虽然对佛教持普遍的排斥心态, 但对佛教中有助于完善儒家思想体系、 提升儒学理论品质的因素, 却普遍地表现出接纳、 吸收的态度和行为。正如张九成所说: “佛氏一法 , 阴有以助吾教甚深, 特未可遽薄之。” (《横浦学案· 錄横浦语》, 见 《宋元学案》 卷四十 )那么 , 宋儒又是怎样使佛教 “阴助其教” 的呢?

1.思维方式的引用 宋儒对佛教思维方式从不掩饰羡慕之情。如朱熹说: “佛氏最有精微动得人处 。” (《论语六》, 见 《朱子语类 》 卷二十四)所谓 “精微处” 正是指佛教的思维方式。可见, 宋儒对佛教思维方式是向往的, 这种向往之情表现在行为上就是对佛教思维方式的吸收。

在程朱理学那里,  “理 ” 是客观的、 永恒的、 绝对的 (“不为尧存 , 不为桀亡”),  “事 ” 因 “理”而生, 没有这 “事” 也有这 “理 ” (“未有这事 , 先有这理”),  “理” 是万事万物之根源。这种表述本体的思维方式便是从佛教那里吸收过来的。比如,   “事既揽理成,   遂令事相皆尽,   唯一真理平等显现 。” (《华严发菩提心章》)这就是说 , “事” 因 “理 ” 而成, “事” 虽消失殆尽, 此 “理” 仍然存在, 这与程朱对 “理 ” 的规定完全一致。程朱理学 “理本论” 最为典型的表述是 “理一分殊 ”。所谓 “本只是一太极, 而万物各有禀受, 又自各全具一太极尔。如月在天,  只一而已 ;及散在江湖, 则随处而见,  不可谓月已分也。”  (《理性命 》,  见 《朱子语类》 卷九十四)就是说,     “理” 只是“一”, 但万物各各禀受此 “理” , 这样, 万物即具有了自己的 “理”, 而且 “理 ” 仍然是完整的、 不可分离的。这种思维方式亦完全是从佛教那里移植过来的:“能遍之理 , 性无限分, 所遍之事, 分位差别, 一一事中, 理皆全遍,  非是分遍。何以故? 以彼真理不可分故,  是故一一纤尘,  皆摄无边真理, 无不圆足。” (《华严发菩提心章 》)就是说 , “理 ” 是完满的,  不可分的,  每件 “事” 所获 “理” 都是完满的。可见, 程朱之论 “理” 与万物关系, 其思维方式完全取自佛教。

程朱 “理本论” 而外, 陆九渊的 “心本论 ” 思维方式亦得自佛教。陆九渊 “心本论” 的代表性表述有:“万物森然于方寸之间 , 满心而发, 充塞宇宙, 无非此理。” (《语录》 上, 见 《陆九渊集》卷三十四)这是讲万物、 万理皆由 “心 ” 生 ;既然万物皆由 “心” 生, 所以说 “宇宙便是吾心, 吾心即是宇宙 。” (《杂说 》, 见同上, 卷二十二)这是讲 “心即万物, 万物即心 。” 既然 “理 ” 从 “心” 中出, 所以说 “人皆有是心, 心皆具是理, 心即理也。” (《与李宰》, 见同上, 卷十一)陆九渊的这一 “心本论 ” 思维方式完全可以在佛教那里找到原本:“夫一心具十法界 , 一法界又具十法界、 百法界。一界具三十种世间, 百法界即具三千种世间。此三千在一念心。” (《法华玄义 》) “心是道, 心是理, 则是心外无理, 理外无心 。” (《大乘开心显性顿悟真宗论 》) “心者 , 万法之根本也, 一切诸法, 惟心所生。” (《观心论 》)

2.表述方法的移植  宋儒除了在建构儒学本体论上直接移用佛教资源之外, 在思想表达方式上也大量引用佛教的资源。比如, 张载认为, “天地之性” 之所以不能彰显, 乃是因为掉入了 “气质之性” 中。其表述方法则是:“形而后有气质之性 , 善反之则天地之性存焉, 故气质之性, 君子有弗性者也 。” (《正蒙 ·诚明》)这种表述方式来自佛教: “如来藏藏识本性清净 , 客尘所染而为不净 。” (《楞伽经· 刹那品第六》)朱熹对性、 情关系有这样的表述: “盖孟子所谓性善者 , 以其本体言之, 仁、 义、 礼、 智之未发者是也。所谓可以为善者, 以其用处言之, 四端之情发而中节者是也。盖性之与情, 虽有未发已发之不同, 然其所谓善者则血脉贯通, 初未尝有不同也。” (《答胡伯逢四 》, 见《晦庵先生朱文公文集》 卷四十六 )这种表述在佛教那里清晰可见 : “今体为用本 、 用依体起 。” (《华严经义海百门》)就是说, 性情一物, 但性是 “体” 情是 “用 ”, 情因性起。陆九渊在陈述 “本心” 本善无染、 圆满无缺之特性时说: “汝耳自聪, 目自明, 事父自能孝, 事兄自能弟, 本无少缺, 不必他求, 在乎自立而已 。” (《语录上 》, 见 《陆九渊集 》 卷三十四)这种表述在佛教那里极为常见:“自性本自清净, 自性本不生灭, 自性本自具足 。” (《坛经 · 行由品第一》)可见 , 在宋代新儒学中, 其思想的表达方式 — — 句式、 语气、 结构等, 绝大多数可在佛教那里找到所本。

总之, 正是因为宋儒在思维方式和表述方法上对佛教的吸收和移植, 才使儒学成为哲学意义上的儒学。

   五、 几点启示

透过上述宋儒利用佛教的诸种方式, 可以清楚地看到, 宋儒借助对佛教的批判、 诠释、 改造和吸收, 不仅建构起儒学本体论, 而且开始自觉地用哲学思维来驾驭儒学思想 ;不仅恢复、 再现了儒学的一系列基本理念和思想, 而且继承、 维护了儒学的基本价值取向。那么, 这些给我们带来了哪些学术上的启示呢?

1.宋代新儒学重构与佛教的关联性是直接的、 全面的 所谓 “直接 ”, 就是说新儒学的每项内容的恢复或重构, 与佛教都有直接关联 :这种直接关联或者表现为否定、 批判, 或者表现为解释、改造或移用 ;所谓 “全面”, 是指宋代新儒学每个领域的恢复或更新都受佛教的影响 :从基本义理到思想架构, 从思维方式到语言表达, 宋代新儒学都与佛教发生着关系。换言之, 如果没有佛教的影响和刺激, 没有佛教在内容上与儒学的差异与对立, 没有佛教在思辨上的高深精微, 就不会有我们今天看到的新儒学。这正如张君劢先生所说: “佛教给中国人的最大刺激, 是使中国人回到儒家基础上, 并从儒家基础上创立他们的系统。当他们发现佛教为一巨大体系时, 便立刻产生了一种想法, 认为儒家也应有其宇宙论、 人性论以及对人生、 家庭和国家的态度。换句话说, 儒家应有自己的形上学、 伦理学、 智识论等等。” (张君劢, 第 85页)

2.佛教对于宋代新儒学复兴主要表现为三种作用 一是刺激、 豁醒作用,  即言佛教是宋代新儒学复兴的刺激因素。这表现在两方面:首先是作为外来思想文化的佛教竟然在中国那么受欢迎, 逼使儒学边缘化, 这种现状深深地刺激着儒家学者们 ;其次是佛教的精致思辨方法和巧妙表述方式, 让宋儒羡慕不已。用牟宗三先生的话说, 就是佛教对宋儒起到了 “豁醒” 作用:“宋明儒能相应而契悟之, 通而一之, 是宋明儒之生命能与此两诗 (《大雅 ·丞民》、 《颂 ·维天之命》)以及 《论语》、 《孟子》、 《中庸》、 《易传》 之智慧方向相呼应, 故能通而一之也。此种生命之相呼应, 智慧之相承续, 亦可谓 `本有者若是 ' 矣! 此与佛、 老有何关哉? 只因秦、 汉后无人理解此经典, 遂淡忘之矣。至宋儒起, 开始能相应而契悟之, 人久昏重蔽, 遂以为来自佛老矣。若谓因受佛教之刺激而豁醒可, 若谓其内容乃阳儒阴释, 或儒释混杂, 非先秦家经典所固有, 则大诬枉 。” (牟宗三, 第 32页)

二是坐标、 桥梁作用, 即言宋儒把佛教当作一种坐标或桥梁, 而且是被批判、 否定的坐标或桥梁。宋儒通过对佛教某个思想内容的否定, 以达到对儒学相关思想观念的肯定、 回忆、 凸显之目的。比如, 批判、 否定佛教的 “私利 ” 观念, 以肯定、 恢复儒学的 “公义” 理念;批判 、 否定佛教的“离物谈真” 认识方法, 以肯定、 恢复儒学 “格物致知” 认识方法。而且, 在将佛教当作坐标或桥梁时, 宋儒很少考虑佛教自身内容或形式上的价值, 仅仅将佛教看成被否定的对象, 通过这种否定达到肯定的目的。正如钱穆先生所说: “理学家之主要对象与重大用意, 则正在于辟禅辟佛, 余锋及于老氏道家。亦可谓北宋诸儒则在针对释老而求发扬孔子之大道与儒学之正统 。” (钱穆 , 第 17页)

三是装备、 完善作用。宋代新儒学之所以有了与先秦儒学不同的气象, 之所以成为哲学性的儒学, 与宋代新儒家积极吸收佛教思维方式、 语言表述方法、 范畴概念应用技巧等是密切相关的。正是因为宋儒将佛教本体论思维方式、 佛教语言表述方法、 佛教概念范畴应用技巧等移植到儒家思想中, 使儒家思想体系由支离的转为整体的, 由阻隔的转为贯通的, 由无序的转为逻辑的, 由形下的转为形上的, 并最终使儒学成为 “妙道”。

3.宋代新儒学中的佛教定位 佛教之于宋代新儒学中的位置这一颇具敏感性的课题, 尽管已有 “定论” 式的观点, 但这丝毫不能减少人们对它的兴趣, 各式主张与观点仍然层出不穷。这里根据宋儒重构儒学利用佛教的诸种方式, 对这个问题提供一种思考的角度。在宋儒重构儒学利用佛教的诸种方式中, 第一种是通过否定佛教某个思想或观念, 以肯定、 恢复儒家某个思想或观念;第二种是通过对佛教某个范畴或概念的诠释, 以融入儒家某个思想或观念 ;第三种是通过对佛教某个观念或命题的改造, 以使之转换为儒学的观念或命题;第四种是对佛教思维方式、 表述方法的直接移植, 以提升儒学的理论品质。前三种方式的基调是一致的, 就是都对佛教观念或思想持否定态度, 这就意味着佛教的基本教理教义是被宋儒排除在外的。但第四种方式表明, 宋儒对于佛教的哲学思维方式、 思想表述方法, 乃至某些概念、 范畴、 语言应用的技巧等, 是积极吸取并乐于应用的。因此, 对于宋代新儒学而言, 佛教作为一种资源主要是形式上的, 而不是内容上的, 更不是价值上的 ;佛教的作用基本上表现在使儒学完整化、 贯通化、 思辨化和逻辑化, 从而提升儒学的理论品质。这应该是宋代新儒学中佛教与儒学的基本关系。正如张君劢先生所说: “新儒家思想体系是受佛教影响而建立的。但是, 尽管如此, 却从未失中国人对世界及其肯定人生的态度。中国人不接受佛教空的观念, 坚持其肯定道德价值的立场。” (张君劢 , 第 86页)

4.文本理解状况与思想创新的关系是极为复杂的  通过对宋儒重构儒学利用佛教诸种方式的考察, 可以发现, 宋儒对佛教的阅读、 理解是存在偏差的, 有时甚至是错误的。比如, 对佛教 “空” 的理解, 宋儒基本上理解为 “断灭空”, 而这种理解并不符合佛教 “空 ” 的本意 ;再如, 对佛教 “私利” 的判断, 宋儒认为佛教是汲汲 “私利 ” 的, 但这种判断也是不符合佛教实际情况的。然而, 宋儒正是因为误读了佛教的 “空 ” 而恢复、 挺立起儒家的 “实 ”, 正是因为错误地判断佛教为 “私利” 而恢复、 挺立起儒学的 “公义”。这表明:思想的重构或创造, 与思想重构或创造之主体对文本理解、 把握的情况并不成正比。也就是说, 文本对思想创造者而言, 其意义并不仅仅表现在可吸收的资源上, 而是还表现在作为参照的媒介上, 体现为一种创造灵感的刺激。这正如胡适先生所说的佛教对宋儒的 “反动的影响 ”:“佛家见解尽管玄妙, 终究是出世的, 是 `非伦理的' 。宋明的儒家, 攻击佛家的出世主义, 故极力提倡 `伦理的' 入世主义。明心见性, 以成佛果, 终是自私自利 ;正心诚意, 以至于齐家、 治国、 平天下, 便是伦理的人生哲学了。这是反动的影响 。” (胡适 , 导言, 第 12 -13 页 )可见, 我们不能完全根据主体理解文本的状况来判定主体思想创造的成就;而就宋儒成功地重构儒学而言, 则发生了一种耐人寻味的 “歪打正着 ” 的效用。

参考文献

古籍:《朱子语类》, 《河南程氏遗书》, 《知言》, 《陆九渊集》, 《南轩集》, 《水心文集》, 《晦庵先生朱文公文集》, 《杨龟山先生集》, 《正蒙》, 《张子语录》, 《横渠易说》, 《河南程氏粹言》, 《宋元学案》, 《华严发菩提心章》, 《法华玄义》, 《大乘开心显性顿悟真宗论》, 《楞伽经》, 《华严经义海百门》, 《坛经》 等。

胡适, 1998 年:《中国哲学史大纲》, 载 《胡适学术文集》, 中华书局。

牟宗三, 1999 年:《心体与性体》 上册, 上海古籍出版社。钱穆, 2002 年:《朱子学提纲》, 三联书店。

张君劢, 2006 年:《新儒家思想史》, 中国人民大学出版社。