以20世纪20年代前后的东西方文化论战和科玄论战为现当代新儒学发展的起点，这一思潮已有百年的历史。在百年的历程中，从反主流的“只言片语”，到“花果飘零”，直到当下复苏回暖，新儒学当年思想和价值的诉求日益显现其合理性和生命力。同一百年前相比，今天的社会和思想形态都发生了巨大的变化，现当代新儒学也一直参与、顺应这个变化，不断探索传统思想现代转化的路径，取得了很多的成就，也出现过不少失误。对我们来说，梳理现当代新儒学发展历程，评析得失，总结经验，以更加积极和开放的心态参与文明对话，为世界的发展贡献中国智慧就非常有必要。郭齐勇先生新著《现当代新儒学思潮研究》（人民出版社2017年版，以下简称“新著”）正是在此历史契机下面世，全面展示了现当代新儒家“三代四群”思想之面貌，梳理其发展之脉络，评析得失，总结经验，以期“调动儒家道德资源参与当下的合理化建设”，促使这一保守主义思潮不断向生活敞开、向民间敞开、向世界敞开。

一、概览钩玄、因人设论，展现现当代新儒学思潮之全貌

现当代新儒家作为一支思想流派已经具有自身大体的风貌，但因各家思想的对象、方法和观点分歧较大，并依然处于不断发展的进程之中，所以欲对其全貌作整体概述，殊非易事。就其整体风貌而言，同五四时期激进的反传统主义相比，新儒家群体当属“文化保守主义”或“文化守成主义”的阵营。在1915-1927年间的东西方文化问题论战以及1923-1924年间科学与玄学论战期间，以梁漱溟、张君劢、熊十力和马一浮为代表，因其思想形态共同的特点，在保守主义内部又形成了“新儒学”一系，是为第一阶段。第二阶段为抗战时期的新儒学；第三阶段为20世纪50年至70年代港台新儒学；第四阶段为70年代至90年代的海外新儒学。在这四个阶段的发展中，现当代新儒学形成“三代四群”的架构。新著分章论述了其中14位的思想，对现当代新儒家思想进行了全面的梳理。

就这一派的总体特质而言，新著开篇就作出了精当的概述：“现当代新儒学思潮是从中国文化自身的大传统中生长出来的、面对强势的西方文化的挑战应运而生的、20世纪中国最具有根源性的思想文化的流派，是在现代中国反思与批判片面的现代性（包括全面西化或俄化）的思想流派，也是在现代中国积极吸纳西学、与西学对话，又重建传统并与传统对话的最有建设性与前瞻性的思想流派。”他们同属于“文化守成主义”这一大的流派，以传统儒学为根基，返本开新，促进传统文化的现代转型。同时，“三代四群”又各具风貌，新著在论述各家思想时，并未以整齐划一的框架强行整理各人的思想，而是因人设论，以各人思想之重心与特色为论述之基础，在此思潮内部呈现各家多彩的学术面貌。

新著对各家思想的论述首先围绕其核心观念展开。熊十力一章开篇点出：“熊十力一生重复得最多的话是：‘吾学贵在见体’。什么是‘体’？如何去‘见’？……这便是儒家哲学的本体学和方法学的问题。熊氏正是从这两个方面去构建他的哲学体系的。”所以新著直接从熊十力思想的“大端”处入手，通过对其“体用不二”、“翕辟成变”的本体论以及“性智”、“体认”等方法学的论证，直入其思想之堂奥，展现熊氏思想的风貌。新著在论述其他诸家时莫不如此。如围绕“意欲”与“理性”论述梁漱溟，围绕“性德”和“六艺”论述马一浮，以“新理学”为中心评述冯友兰，以“理想唯心论”论述贺麟，紧抓“道德自我”与“生命存在”论唐君毅，以“综合的尽理之精神”与“分析的尽理之精神”、“智的直觉”、“良知坎陷”论牟宗三，以“忧患意识”与心性史观论徐复观等。

这些概念在儒学处于核心的位置，对这些基本问题的思考形成了新儒学的主干。除此之外，新著同样展现了各家思想自身独特的内容与形态，显现了新儒学“旁枝横逸”之妙。如马一浮一章重点论述了其诗艺与诗品，因为新著认为马一浮学术思想虽然气象万千，但其最高成就却是诗歌，尤其是哲理诗。正是在其诗歌当中，马一浮生动再现了儒家传统士人的风骨和人格。其他如特别论述了钱穆作为历史学家的历史观和民族观，张君劢作为社会政治活动家的宪政思想和政治哲学，徐复观作为勇者型儒者的批判精神等等。这些旁逸之笔超出纯粹的哲学视域，勾勒出了每位思想家的个性特征，展现了新儒家的多样性与开放性。

二、考镜源流、辨析异同，梳理现当代新儒学发展之脉络

新著主要以人物为中心依次展现“三代四群”思想的全貌，在时间顺序的“陈列”中，又对现当代新儒学义理的内在演变进行梳理，对各家的同中之异进行剖析，使得整个思潮发展的脉络清晰呈现。如前文所说，新著的论述主要是依据各家思想的独特形态展开的，但在这种自然的展开中，又有属于现当代新儒家共性的论题贯穿始终，成为新著论述的重点。在这些共性的论题中，可以发现新著对“体知”/“体证”和“超越性”/“宗教性”这两对概念尤为关注。前者本已是传统儒学的重要概念，在面对西方理性分析思维的冲击时，这一系列概念在新儒学中获得普遍的重视；后者在传统儒学中隐而未显，在西方形而上学和基督教之超越性的激发下，新儒家对其进行发掘、阐释，以“内在超越”呼应西方的“外在超越”与“绝对超越”。新著对这些概念在各家思想中的不同表现形态及其内在发展脉络进行了分析和梳理，显示了新儒学的创造性和时代性。

新著第十四章专门论述了“宗教性”与“超越性”的问题，对唐君毅、牟宗三、杜维明、刘述先等人相关论述进行了比较与评析，并且梳理了这个问题在三代新儒家发展的脉络，认为“对儒学内蕴的精神价值各层面的抉发和诠释，与诠释者自身对西方价值的理解程度（或方面）密切相关。三代新儒家对西学的回应由对抗式的，逐渐转变成理解中的对话、汲取中的发挥。对话亦由被动变为主动。关于儒学是否是儒教，或是否具有宗教性的问题，本来就是从西方文化出发的问题意识。第二代现代新儒家借此阐明中国文化、儒家精神的特质——‘内在超越’的问题。第三代新儒家增事踵华，更加主动。”

新著同样展示了各家对传统“体知”思想的继承和发展。如熊十力糅合了佛教名相，以“性智”来说“体知”与“德性之知”，强调其能够体证“大本”的能力。冯友兰以“负的方法”来说“体知”，以与西方逻辑的、分析的“正的方法”相比照。牟宗三深受康德影响，以“智的直觉”来说“体知”，强调其作为道德实践理性具有绝对之知的能力。成中英的“本体诠释学”则以诠释学为基础，统摄对象性的知识与体验性的存在。各家皆因不同理论背景和理论诉求，创设名相，凸显传统“体知”的某方面的特性。同时，我们也可以发现，在以人物为中心的讨论中，现当代新儒家对传统“体知”继承与发展的脉络也清晰呈现出来。在中西文明的对撞中，熊十力直接肯定传统体认的方法，冯友兰则因引入西学分析的方法，与中国传统相扞格，致其新理学体系充满矛盾和张力，并最终向“负的方法”回归。牟宗三在中西之争中，则对中西哲学进行双向反思，以期实现传统哲学的现代转化。第三代杜维明、成中英则努力沟通“体悟”与“知解”、“价值”与“知识”，从而创造出新的“世界哲学”。这些纵向的阐发犹如一根根隐线纵贯于全书之中，使得全书更为紧致。

三、辨析得失、总结反思，提炼传统思想现代转换之经验

新著另一重要内容是对现当代新儒家思想之得失进行辨析，既包括对此思潮贡献与局限的总体反思，同样包括对某位新儒家具体思想得失的评析。第一章从中华民族以及人类文明总体发展进程的角度提出现代新儒家的五点贡献，即反思现代性、开启文明对话、提炼儒家价值、反思儒学与现代民主政治的关系以及发掘儒学的宗教性与超越性等。概而言之，新儒家贡献在于在现代化大潮中坚守中国传统思想的主体性，积极吸纳和转化西学优秀成果，不断阐发、开掘传统儒学内在精神和特质，为现当代世界出现的问题提供中国智慧。就此而言，新儒家原初就是一个寓“开放”于自身之内的保守主义，其“守成”是为了更好地“敞开”。即便是保守意味相对较浓的第一代新儒家，也持一种开放的心态。熊十力重构体用不二的本体论，很重要的一个目的是为了对治西哲体用割裂的毛病；钱穆肯定以仁和诚为核心的儒学，是为了解决现代人的精神安顿与终极关怀的问题。第三代新儒家更加重视发掘儒学合理内核为世界发展提供方案，新著特别提到杜维明对儒家“自我”观念的肯定以及刘述先先生对宋儒“理一分殊”的理论的阐发，这些传统思想观念能够有效破除西方现代文化中个人和群体、一元与多元、绝对与相对之间的僵化对立。

新儒家得之大体，失之细节。就个别新儒家而言，其不足之处在于以西学为参照时出现偏颇，或失之保守，或失之过激。熊十力和马一浮可谓前者，冯友兰可谓后者。新著认为熊十力过于推崇“体悟”之法，对语言和理智的局限看得过重，“倾心于这种证会境地，必然对于科学认知与名言概念的局限性有所认识，乃至于不免夸张。”熊十力对于理性思维的贬斥可谓“矫枉过正”，马一浮以“六艺”统摄西学在郭先生看来同样如此。他说：“今天西方的自然、社会、人文科学，其实完全是从另一个路数中发展出来的，仅仅通过预设传统的‘六艺’之教为原教，并以此对西学作出统摄、引导、规范，显然有点牵强。”与此相反，冯友兰在其“接着讲”的过程中对西学某些理论的借鉴太过，从而伤害到了传统思想的内在精神。就《新理学》而言，郭先生认为“冯友兰深受柏拉图类型说和新实在论观念的影响，没有把中国范畴最富有实质内容、最富于实存意义的智慧把握好。经冯氏逻辑洗汰之后的‘理’、‘道体’、‘大全’等已成为形式的空套子，失去了中国范畴本身所寓含的价值及根源。”

“辨析得失”并非是思想史或哲学史“常规”的做法，如果把思想的进展视为绝对精神的自我运动或者是存在之命运，将思想放置于封闭的系统中，那么对于得失的考察就没有重要的意义。但是现当代新儒学却是一个开放的、尚未完成的思潮，这样的话，对其得失的评析就非常必要，通过对各种经验教训的总结，促使传统思想更为有效、合理地转化。察其得失，关键在于能否正确把握传统思想的特质，进行合理的诠释。在评析唐君毅先秦哲学的研究时，新著认为唐氏最重要的启示就是能够“把握合理的诠释限度，也即正确处理‘理解’与‘批判’、‘继承’与‘创新’、‘传统’与‘现实’等关系的问题。”无论是主张何种名称的儒学，要想实现其现代转化，都应以合理的诠释为基础，而在这点上，现当代新儒学的得失为我们提供了宝贵的经验。

四、双向对流、双向反省，塑就文明对话之合理模式

新著第一章开篇就指出现当代新儒学是“面对西方强势文化应运而生的”，同激进的全盘西化者不同，新儒家肯定传统思想的基本价值和内在精神，批判地吸纳西学合理内容。就此而言，现当代新儒家同西学之间的对话和交流是“双向对流”，而非单向度地引介或拒斥。新著多次论述现当代新儒学这种“双向对流”的特质，如细加分梳，此“双向对流”又可分为“互镜”、“互省”与“互融”三个阶段，可以说这种“双向对流”运动的演进也展示了现当代新儒学发展的基本趋势，并且塑就了文明对话的合理模式。

“互镜”或“互照”是当代海外汉学家常用的话语，指中西思想在相互比较、对照中，显现出各自的特质。在“互镜”中，每一方都从自身主体性的视域中跳出，借助对方思想的光亮来重新审视自身。值得注意的是，在“互镜”中呈现出来的更多的是一对对“互对—互补”的特质，我们总是在对方所欠缺的方面看到自己最突出的一面，反之也总是在对方突出的一面反观自己欠缺的地方。就早期新儒家而言，他们从西方文化之镜中更多看到的是本民族文化的突出的一面，在西化的大潮中先为传统文化守住一方阵地。在梁漱溟的比照中可以看出，中国文化向内，关注的是作为美德的“体”，西方文化向外，关注的是“用”；西方文化是人类文化第一期，而中国文化则是人类文化的第二期，是更高阶段的形式。同样，熊十力通过科学真理与玄学真理、性智与量智等一系列比照，展示了中西方哲学思维的重要对立，顺此论证了中国传统哲学的“更胜一筹”的价值。在对照中，中学的特质得以呈现，但是双方之间的“双向交流”却未能进一步深入。新著曾如是评价熊十力先生：“至于科学真理和玄学真理、科学心理学和玄学心理学的契合、互补与汇通，熊氏则较少论及，这不能不是一大缺憾。”超越单纯的“互照”，促进双方的“互补与汇通”，就成为后继者的任务了。

在第二代新儒家中，互省成为双向交流的主要形式。在牟宗三关于中西方差异一系列的比照中，牟氏并没有简单地肯定任何一方，而是对双方都进行了深入的反省。其中，牟氏以“理性之内容表现”与“理性之外延表现”来表达中西政治文化的差异。新著认为在牟宗三看来，“‘理性之内容表现’缺乏西方那些形式概念、法律契约，在建立民主政体上是不够的，但它是有价值的，因为它把握了社会世界的理性律则、政治世界的坚实可靠基础，注意个人主观生命如何调适顺畅，故理性常在自觉提升中。”同样，“‘理性的外延表现’为科学与民主政体所必需然而又是不够的，因为人的‘生活之全’并不只是科学与民主政体所能尽。”在“双向反省”中，牟宗三对中西思想的优劣都进行了反思，在此过程中，在互照中呈现出的对立的因素逐渐走向互补——每一方都因自身之偏而求助于对方来补正自己。

在第三代新儒家那里，中西方之间达到较为深度的融合，中国传统思想中合理的因素反过来参与现代化和全球化建设，纠偏西方工具理性和启蒙理性的迷误，其目标也不仅仅是树立中国传统文化的主体性，而是希望通过“文明对话”，从而建立“世界哲学”。杜维明探讨儒家如何在继承启蒙精神基本价值的基础上，同时又超越自我中心主义、工具理性泛滥等“启蒙心态”，从而为整个人类文明发展提供有价值的思想资源。成中英的“本体诠释学”则可以视为“互融”的具体成果。如新著所言，“‘本体诠释学’正是针对中西哲学面临着价值与知识之间既相分裂又相希求、整体理性面临着本体与方法之间既相互排斥又相互需要的矛盾而提出来的整体性思考。”这样一种本体诠释学，是在对英美分析哲学、欧洲大陆哲学以及中国传统哲学的多重反思的基础上建立起来的，实现了中西哲学之间的深度融合。

新儒学这种“双向交流”、“双向反省”的文化交流的模式为国际间的“文化对话”提供了典范，它打破了单向扩张的文化交流模式，积累了具体的经验。当代不少海外汉学家通过对中国传统思想的研究，以反观、弥补西方文化的不足（比如安乐哲以儒家角色伦理弥补个体主义之偏，贝淡宁以贤能政治对照民主政治之偏，于连以“中”的智慧弥补理性思维之偏），这种思想模式无疑受到新儒家的影响和启示。从“互镜”、“互省”到“互融”的过程，也是从被动学习到主动融合、从确立自身价值到提供中国智慧的过程，通过新著的论述，可以看到新儒学这支保守主义的思想流派越来越走向开放和多元。

（本文原载《孔子研究》2018年10月第5期）

编辑：盛丽萍

审校：代玉民