作者简介丨李承贵，南京大学哲学系教授、博士生导师。

原文载丨《南京社会科学》，2022年第1期。

摘要：在解释中国传统哲学的实践中，相较于唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式，“自我认知范式”不仅是其他认知范式展开的基础，而且能够完善其他认知范式的理解；不仅可以调整其他认知范式的解释方向，而且能够纠正其他认知范式的错误；从而显示出自己在解释中国传统哲学的实践中的特殊且重要的地位。由于“自我认知范式”主张解释中国传统哲学回到“自我文化系统”，从而决定着解释坐标、解释义理、解释话语、解释价值的本我性，并由此隐含了对建立本我学术立场的启示。

关键词：自我认知范式；解释中国传统哲学；地位；本我学术立场

  所谓“自我认知范式”，是指研究主体把与被理解的哲学概念、命题或观念相应的器物文明系统、社会历史系统、经济政治系统、礼仪习俗系统、科学常识系统、文字语言系统、经籍文献系统、作者素质系统、思想义理系统、意义价值系统(简称为“自我文化系统”)等作为认知、理解和评价中国传统哲学的根据和坐标，通过形成概念、比较分析、逻辑推理、综合判断等思维形式，对某个哲学文本(概念、命题和观念等)所进行的认知、理解和评价实践，并且这种认知、理解和评价实践在时间上具有持续性，在主体上具有群体性，从而成为认知、理解和评价中国传统哲学的一种固定模式。1由于“自我认知范式”在内容和性质上与其他四种认知范式(唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式)都存在差异，并且在认知和理解中国传统哲学的实践中，作用非常特殊且具基础性，因而这里通过具体的案例展示“自我认知范式”与其他四种认知范式的关系，以突显“自我认知范式”的地位。贝蒂说：“理解必须要达到与作为心灵客观化物的本文所根深的意义完全符合。只有这样，结论的客观性才被保证是基于可靠的解释过程。”2那么，认知范式怎样与“心灵客观化物的本文所根深意义”完全符合？其条件之一即是回到自我文化系统。由于“自我认知范式”主张将文本置于生养此文本的文化系统展开解释，而生养此文本的“自我文化系统”在义理、价值、话语、表述等方面都必然呈现出“以我为主”的特征，从而对于本我学术立场的建立或许有一定的特殊启示性。

一、作为其他认知范式的基础

  “自我认知范式”最为基本的工作就是将与被理解的哲学概念、命题和观念密切关联的器物文明、社会历史、政治经济、礼仪习俗、文字语言、经籍文献、科学常识、作者素质、思想义理、意义价值等自我文化系统加以客观呈现，从而为认知、理解中国传统哲学提供可靠的文化基础。阿斯特的话虽然不完整，但却精准地表达了这个意思：“为了把握那种理解部分所依赖的整体意义，我们必须探究精神、意图，所说作品被写的时代和公共生活与私人生活的条件。因此，文学的历史，个人教育的历史，作者生活的历史，对于理解每一个别作品是必要的。”3这就是说，其他解释方法(四大认知范式)的有效应用必须在“自我认知范式”(文学的历史、个人教育的历史、作者生活的历史等)的基础上进行，没有“自我认知范式”的基础工作，其他认知范式无法展开。何以见得呢？相对于唯物认知范式，“自我认知范式”是基础。比如，郭沫若将“格物”理解为“借物”，即假借于物之意。人心是一张白纸，假借于物才有知识，而知识也才能达到尽头，使知识达到尽头才是“致知”，知识达到了尽头才是“知至”。4那么，郭沫若是如何做出这种理解的呢？他将“格”读为“假”，因为他运用了古代通假字用字习惯；他又将“借物”之“物”落实到《礼记》中相关的“事务”上，即所谓“离经辨志，敬业乐群，博习亲师，论学取友”，其内容就是“入学第一年考察学生读经断句的能力并辨别他的学习志趣，入学第三年考察学生是否专心学业并与同学和乐相处情况，入学第五年考察学生是否能广泛地学习并亲敬老师，入学第七年考察学生谈论学问和结交什么样的朋友”；而将“致知”之“知”也落实到《礼记》中相关的“事务”上，即所谓“知类通达，强立而不反”，其具体内容就是“入学九年的学生已经可以触类旁通，有独立的见解而不违反师教”。这样，“格物”与“致知”便通过特殊的语境规定并呈现了自身的意涵。4可见，郭沫若关于“格物致知”的解释，应用了文字语言、经籍文献、思想义理等“自我认知范式”“元素”，进而确认“格物致知”的思维路径是“物在先，心在后”，从而避免陷入唯心主义。因此，如果说郭沫若解“格物”为“唯物主义范畴”是成功的，那是因为得益于“自我认知范式”的帮助。相对于科学认知范式而言，“自我认知范式”也是基础。比如，邢兆良对《经》《经说》相关文本进行分析，指出“端”分于“体”，“体”分于“兼”，这说明端、体、兼是在空间尺度上具有不同大小尺度的物质形态，其基本特征是一种不可度量的基本元，即无论是单向往前分割，还是从前后两端往中分割，分割到最后是物体存在的最小单位，这类似于内部不可再分的绝对刚性的原子。墨子用端、尺、区、体的概念从点、线、面、体的几何角度来理解物体存在的形状，因而“端”也有作为数学上几何点的含义，是对端、体、兼结构层次认识的一种数学抽象。5按照邢兆良的理解，“端”是一种物质形态，这种物质形态是不可度量的，即不可再分的原子；而从几何学上看，“端”又是“点”，“点”正是对“端”的数学抽象。由此看来，“端”蕴含着丰富的物理学、数学等自然科学原理内涵。显然，邢兆良关于“端”的自然科学意涵的揭示，与其对“端”所在文本体系中义理的理解存在密切关系，即与“自我认知范式”存在密切关系。不难看出，郭沫若之所以能揭示“格物”之“唯物主义”意涵、邢兆良之所以能准确地揭示“端”的自然科学意涵，就在于他们的理解都是建立在“自我认知范式”基础之上的。

二、完善其他认知范式的理解

  所谓“完善其他认知范式的理解”，是指其他认知范式对于中国传统哲学概念或命题理解的时候，有可能出现片面的情形，而在“自我认知范式”的帮助下，可以丰富和完善其解释，使之全面、准确。相对于唯物认知范式，“自我认知范式”可以完善它的理解。比如，冯友兰认为中国古代的“天”有五种含义，即物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。冯友兰理解“天”的基本方法明显是唯物认知范式，但他并没有执着于“天”的某一含义，而是根椐古代的文献，对“天”作分别的理解。如他认为，孟子所谓“若夫成功则天也”之“天”是“运命之天”；《中庸》所说“天命之谓性”之“天”是“义理之天”；《荀子》所谓“天行有常”之“天”是“自然之天”；6等等。可见，冯友兰对“天”的五种涵义的判断都是根据唯物认知范式分析而获得的。不仅如此，冯友兰对“天”涵义的考察还是动态的。如对“主宰之天”的理解，冯友兰考察出三个变化：一是商朝的“天”被视为“最高的神”或“上帝”，有绝对的权威；二是西周以后，“天”的权威被削弱，虽然仍有主宰意义，但表现为以人的德行为根据，那种绝对权威已开始转移；三是到了西周末年、春秋时期，“天”的权威已开始遭到怀疑，其“主宰意义”已不再具有绝对性。7应该说，冯友兰对“天”的“主宰意义”变化情形的描述基本上是合乎事实的，而原因在于他的理解完全是建立在相应的“历史文化背景”上，这个“历史文化背景”正是“自我认知范式”提供的。因此，如果说冯友兰关于“天”意涵的理解表现出完整性，那最大功臣应该是“自我认知范式”。相对于人文认知范式，“自我认知范式”可以完善它的理解。比如，何怀宏将“良知”理解为先天的道德品质和道德意识，但他的这个判断是建立在对文献、文化和义理背景的分析基础上的。首先，他认为汉语中的“良心”可析为“良”(道德)和“心”(意识)两字，“良”字本身有多种含义，而与“心”或“知”联系起来，则确定为道德含义。其次，孟子对“良知”的解释是“不学而能，不虑而知”，即可以不经过后天努力获得，因而具有“天赋”含义。最后，中国传统思想的一个重要特点是天文、地理、自然、政治都有伦理化倾向，因此，尽管“心”本来是指人身体内部的器官，再被引申为思维器官(等于脑)，再被引申为思维和意识，最终被径直作为“道德意识”的同义词使用。8无疑，何怀宏对于“良知”意涵及其性质的确定是人文主义的，所谓“先天的善或道德品质”，但他之所以能形成这种理解和判断，乃是得益于相关文献、义理和文化的支持，即“自我认知范式”的支持。相对于科学认知范式，“自我认知范式”也可以完善它的理解。比如对“气”的理解。何祚庥认为“气”与场观念类似，而且超越了“以太”观念。9李申认为“气”是一种连续性的物质存在，每一种物质周围都伴随着某种场，即使非电非磁，至少也有引力场，这就是场论。10这都是基于科学认知范式的判断。但张岱年认为“气”是一般的物质存在，其根据有：《庄子》所说的“聚则生，散则亡”，表明“气”是构成人、物的形体的东西；在《荀子》中，“气”是“生”“知”的基础，说明“气”是一般的物质；在张载的《正蒙》中，“气”的特征是动静、深广等，这些特征表明“气”是物质性存在；在朱熹那里，“气”即“器”，是生物的材料，因而“气”是一般的物质。11这样，基于对《庄子》《荀子》《正蒙》《朱文公文集》中相关文本的理解与分析，“气”是“一般物质”的结论就被确证了。无疑，如果说冯友兰、何怀宏、何祚庥、张岱年所获得的分别是唯物认知范式、人文认知范式、科学认知范式所肯定的结论，那么这全是建立在“自我认知范式”基础上的，正是“自我认知范式”的贡献，使他们关于“天”“良知”“气”意涵的理解趋于完善。

三、制约其他认知范式的方向

  所谓“制约其他认知范式的方向”，是指其他认知范式在认知和理解中国传统哲学的过程中，其方向受到“自我认知范式”的影响而进行调整与改变。相对于唯物认知范式，“自我认知范式”可以改变其理解的方向。“道之为物”是《道德经》中的命题，依唯物认知范式的理解，则是“道创造万物”，由于“道”被认定为“抽象概念”，因而进一步得出“唯心主义”的结论。那么，这种理解是否符合此命题的本义呢？张岱年给予了否定回答。他说：“‘道之为物，惟恍惟忽。’有人以为‘为物’即是造物，‘道之为物’就是‘道之造物’，把‘为’字解释为创造之义，这也是望文生义。按‘之为’作为语词古书常见。《论语》:‘中庸之为德也’，是说‘中庸’作为一种品德。又‘大哉尧之为君也’，是说尧作为人君。又《中庸》云：‘天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。’‘为物’与‘生物’是有区别的。‘道之为物’即是说‘道这个东西’。”11张岱年根据那个时代的语言习惯，对“之为”结构所表达的意涵进行了正确解释，并列举了同类表述如“中庸之为德”“大哉尧之为君”等，以证明“之为”即“作为”义，而非“创造”之义。这种理解的变化，从“道创造万物”到“道作为一种东西”，就使本体论的“道”转变为普通概念的“道”，“道之为物”表达的是“道这个东西”，其中并无“道创造万物”义，更不会有“唯心主义”的判断。这样，张岱年的理解就改变了唯物认知范式的理解方向，而之所以能做到这点，是因为张岱年的理解回到了与这个命题相应的语言文字系统。相对于科学认知范式，“自我认知范式”可以改变其理解的方向。比如，胡适将“格物致知”理解为具有归纳法与演绎法的科学意涵的命题。但钱穆的理解与此完全不同。钱穆认为应该从“格物”二字所在的《小戴礼》中去寻找其本意。《乐记》有“人心之动，物使之然也”之说，也有“感于物而动，性之欲也”之说，更有“物至知知，然后好恶形”之说，这几条都可与“物格致知”相互发明，而孟子的“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣；心之官则思，思即得之，不思则不得”之说，都是对“物与心、物与知”关系问题的思考。因而“有心有物、物来心知”即是格物致知。但如何“格”？所格“物”是什么？钱穆认为仍然要回到《小戴礼》中去。《小戴记》乃言“礼”之书，因而礼家言“物”字，有其特有之义，比如明清之际学者瞿汝稷等解“物”为“射者所立之位”。这在《仪礼·乡射礼》和《小戴记·投壶》中都有记载。另外，古人乡射大射仪，射有三耦，上耦、中耦、下耦各止其所止。而中国古人常以射事喻德行，因此，“格物”即止于其所应立之处，而这种解释与《大学》止至善之义相应。因此，“格”就是“止”，而且是“恰好至当”之意；“物”就是“礼”，也就是法则、准则。因此，“格物”就是“人性之明德，人事之至善”义。12显然，钱穆关于“格物致知”的理解完全改变了胡适理解的方向，其原因就在于钱穆的理解回到了“格物致知”所在的经籍文献及其构造的语境；就在于钱穆的理解考证了“格”字与“物”字的本来意涵；就在于钱穆的理解准确地分析了《礼记》中“格”与“止”、“物”与“礼”的关系；就在于钱穆的理解深入地考察了从“格物”到“止位”再到“德行”的内在关联，扼要地说，钱穆的理解充分利用了“自我认知范式”的能量。相对于逻辑认知范式，“自我认知范式”也可以改变其理解的方向。比如，学界多将荀子的“破三惑”(“三惑”即“用名以乱名，用实以乱名，用名以乱实”)理解为具有丰富逻辑思想和知识论的命题，但唐君毅认为其主要是名实关系学说。那么，唐君毅这种判断的根据是什么？其根据就是将“破三惑”放在荀子的思想脉络中加以分析。因为在《荀子》文本的脉络中，“见侮不辱”至“能禁之矣”一段应配合前文之“异形离心交喻”至“所为有名也”一段了解；“山渊平”至“能禁之矣”一段应配合前文由“然则何缘而以同异”至“此所缘而以同异也”一段了解；“非而谒楹”至“能禁之矣”一段应配合“然后随而命之”至“此制名之枢要也”一段了解。这就清晰地说明了“用名以乱名，用实以乱名，用名以乱实”并不是逻辑学理论，也不是知识论学说，而纯粹是关于名实关系的学说。不仅如此，根据荀子提出“三惑”所针对对象言，也证明所谓“三惑”是名实关系论。其“以名乱名”是针对墨家而言的，因为墨家有“杀盗非杀人”之说；其“以实乱名”是针对惠施而言的，因为惠施有所谓“万物毕同毕异”说；其“以名乱实”是针对公孙龙而言的，因为公孙龙有所谓“白马非马”说。13我们说，唐君毅的理解完全改变了逻辑认知范式关于荀子“破三惑”理解的方向，其原因就在于唐君毅尊重文本的客观内容，并与当时的思想文化背景结合分析使然。林格说：“历史的理解就是清除了一切偏见的主观性的活动，而能否做到这点则与认识者通过一种有效的历史方法以消除自己视域的局限的能力成正比。”14也许我们可以将张岱年、钱穆、唐君毅的理解视为“清除了一切偏见的主观性活动”，因为他们之所以能事实地理解“道之为物”“格物致知”“破三惑”的意涵，就在于“自我认知范式”的“倾情奉献”。

四、纠正其他认知范式的错误

  在认知、理解中国传统哲学的实践中，常有错误的理解发生。这些错误的理解发生的原因之一，就是没有全面、准确把握被理解的哲学概念、命题或观念的涵义。而没有全面、准确把握中国传统哲学概念、命题的涵义，又在于未能将所理解的哲学概念、命题置于“自身文化系统”中去理解。相对于唯物认知范式，“自我认知范式”可以纠正其错误的理解。比如，对“尽心知性”的理解。萧箑父等认为，孟子的“尽心知性”所走的不是从感觉到思想的路线，而是通过对内心和本性的探索达到“知天”的目的，而“知天”是认识的完成，因而只能是“唯心主义的认识路线”。15那么，这种理解是否合乎“尽心知性”的本义呢？张岂之则理解为“具有强烈的主体性、能动性的抗天命”思想。为什么这样理解呢？张岂之认为，孟子的“尽心知性”命题的提出与当时的天命论密切关联。比如孟子游说鲁国的时候，遭到臧仓谗言而没有得到任用，孟子将此遭遇视为“天命”:“吾不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”(《孟子·梁惠王下》)孟子不仅认为个人的遭遇由天命主宰着，国家社会的清明与黑暗也由“天命”掌控着，“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”(《孟子·离娄上》)不过，对于“天命”，孟子并没有投降，而是表现出“抗命”的精神。张岂之说：“孟子的君权神授说中既讲‘天受’，又讲‘民受’。他说，所谓君权是天给的，并不是天‘谆谆然命之’，‘天不言，以行与事示之而已矣。’(《孟子·万章上》)怎样‘示之’呢？他举例说，百姓接受舜的祭祀，就是天接受他做天子；办事成功，百姓满意，就是民接受他做天子。……‘天受’是虚的，‘民受’才起实际作用。所以孟子引用《泰誓》的话说：‘天视自我民视，天听自我民听。’(见《孟子·万章上》)表面是讲天通过民来视听，实际上是给民意加上一个天意的神圣光环，这是孟子重民思想的表现，是对传统天命论的突破和发展。”16正是在这种观念的基础上，孟子提出了“正命”的思想，“‘莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。’(《孟子·尽心上》)承认死生有命，并非要人们看到高墙将倒，偏要立于其下；不是要人们明知犯法要被判刑，偏要犯法，那样的人不叫知命，死于非命不是正命。趋福避祸、奉公守法，尽其天年而寿终正寝，这叫做正命。”16可见，“正命”完全突破了传统天命的束缚而表现出人的主观精神，把人的主观能动性提高到道德境界，肯定人积极有为的活动。这正是“尽心知性”命题提出的思想背景与义理逻辑。相对于科学认知范式，“自我认知范式”可以纠正其错误的理解。比如，方孝博将“力，刑之所以奋也”之“奋”理解为“加速度的运动”。17邢兆良不能认同。邢兆良分析说，“加速度运动”只是到近代才确定为力学和运动学的一个基本概念，因而在古代不可能有“加速度运动”概念，而墨子在《经》和《经说》中，将力和物体的运动联系起来，将力看成是使物体从静止状态到运动状态转变的一个原因，并以重物下坠的落体运动和重物本身重力的关系为例子加以说明，其中并无“加速度”意涵。此外，古代的人们在生产和生活实践中经常看到重物下降的速度比轻物下降得快，如铁比羽毛、纸片下降得快，便将这种状况归结为物体本身的重量，因为他们还没有能力了解空气浮力对落体运动的作用，而物体运动状态的变化涉及到空间和时间，如重物下落所经过的距离和所用的时间。因此，这个命题的基本意涵为：力是使物体运动状况发生变化的原因。5邢兆良的理解纠正了将“奋”理解为“加速度运动”的错误。而邢兆良之所以能做到这点，乃是因为考察了古代人掌握科学常识的情况，分析了“奋”字的本来意涵，贯通命题中前后义理的关系，质言之，得益于“自我认知范式”的应用。应该说，张岂之的解释与“尽心知性”的本义更为接近，而邢兆良的理解与“力，刑之所以奋也”的本义相较更为合理，从而分别纠正了唯物认知范式、科学认知范式使用不当所造成的误读。这两个案例非常清楚地说明，“自我认知范式”对于纠正其他认知范式的错误有着积极意义。因为“自我认知范式”不仅揭示了“精神形成什么”，而且揭示了“精神如何形成为这种东西”，从而使人文认知范式能够将内容和形式追溯至它们在精神内的原始的和谐的生命。阿斯特说：“精神的理解是真正和更高的理解，正是这种理解中，历史的理解和语法的理解融合为一种生命。历史的理解认识精神形成什么，语法的理解认识精神如何形成这种东西，而精神的理解则把什么和如何，内容和形式追溯至它们在精神内的原始的和谐的生命。”3

  概言之，就解释学角度言，“自我认知范式”不唯在于作为其他认知范式展开的基础；不唯在于完善其他认知范式的理解；不唯在于调整其他认知范式的方向；亦在于纠正其他认知范式的错误。因此，“自我认知范式”对于全面地、正确地理解中国传统哲学概念、命题或观念的本义有其不可替代的价值。这里或许可以套用施莱尔马赫的一句话：“语法解释是‘客观的’，而心理学的(技术的)解释是‘主观的’。前者确认构造的方式是单纯的意义规定；而后者则把构造的方式认为是意义的暗示。它们都不能完全和谐地用作为这样的前提，即作者绝对正确地使用了语言，以及解释者完全理解了语言。诠释学的艺术就是知道在何处一个应当给另一个让路。”18在许多情境下，唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式如果希望有所收获，彼此善于“让路”或许是它们需要熟练掌握的一门生存艺术。

  就建立本我学术立场言，“自我认知范式”似有如下意义：一是有助于建立理解中国传统哲学意涵的本位意识。“自我认知范式”主张回到器物文明、社会历史、经济政治、礼仪习俗、科学常识、文字语言、经籍文献、作者素质、思想义理、意义价值等系统中理解中国传统哲学文本，而这些系统实际上是生养中国传统哲学概念、命题和观念的文化土壤，因而通过对哲学观念与这些文化系统关系的探索，就能把握哲学概念、命题或观念的本来意涵，由此建立理解中国传统哲学意涵的本位意识，进而对那些没有基于“自我认知范式”的理解(比如唯物认知范式的理解、科学认知范式的理解)之是与非有明确的判断，从而建构起以我为主的议论空间。二是有助于建立中国哲学学术体系。“自我认知范式”主张回到器物文明、社会历史、经济政治、礼仪习俗、科学常识等系统中理解中国传统哲学文本，这些系统都深刻影响并塑造着中国哲学的性质、内容、形态和特点，也就是说，回到这些系统中分析研究中国传统哲学，能够寻找到中国哲学的学术特色，从而为如何建构当代中国哲学学术体系提供参考。三是有助于建立中国哲学的话语体系。“自我认知范式”主张回到文字语言、经籍文献、作者素质、思想义理、意义价值等系统中理解中国传统哲学文本，这些系统或是中国哲学话语形式；或是中国哲学话语载体；或是中国哲学话语的义理逻辑；或是中国哲学话语的价值旨趣，也就是说，由这些系统去认识、理解中国传统哲学，一方面可以熟悉中国传统哲学话语体系；另一方面可以为建立现代中国哲学话语体系提供参考。

注释：

1参见李承贵《生生的传统——20世纪中国传统哲学认知范式研究》，中国社会科学出版社2018年版，第62页。

2【意】埃米里奥·贝蒂：《作为精神科学一般方法论的诠释学》，载洪汉鼎主编《理解与解释》，东方出版社2001年版，第154页。

3【德】弗里德里希·阿斯特：《诠释学》，载洪汉鼎主编《理解与解释》，东方出版社2001年版，第14、6页。

4郭沫若：《“格物”解》，载刘梦溪主编《郭沫若卷》，河北教育出版社1996年版，第722—724、723—724页。

5邢兆良：《墨子评传》，南京大学出版社1993年版，第174—175、179—180页。

6冯友兰：《三松堂全集》第12卷，河南人民出版社2001年版，第281页。

7冯友兰：《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2001年版，第65页。

8何怀宏：《良心论》，上海三联书店1996年版，第8页。

9何祚庥：《唯物主义的“元气”学说》，《中国科学》1975年第5期。

10李申：《“气”范畴研究》，载《中国哲学》第13辑，人民出版社1985年版，第42页。

11张岱年：《中国哲学史方法论发凡》，载《张岱年全集》第4卷，中华书局1983年版，第133、198页。

12钱穆：《中国思想史论丛》卷二，安徽教育出版社2004年版，第96—98页。

13唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第93页。

14【美】戴维·E.林格：《编者导言》，载【德】加达默尔《哲学解释学》，夏镇平等译，上海译文出版社1998年版，第4页。

15萧萐父、李锦全主编：《中国哲学史》(上卷)，人民出版社1997年版，第147页。

16张岂之：《中国思想史》，西北大学出版社1989年版，第108、108页。

17方孝博：《墨经中的数学与物理学》，中国社会科学出版社1983年版，第51页。

18【德】弗里德里希·施莱尔马赫：《诠释学箴言》，载洪汉鼎主编《理解与解释》，东方出版社2001年版，第23页。