李承贵

（南京大学 哲学系 江苏 南京 210023）

摘 要： 在深邃广袤的儒家思想世界，徘徊着一个幽灵，这个幽灵“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，它根自儒家思想的底部，贯通儒家思想的所有，这个幽灵就是“生生”。“生生”不仅具有传统本体之属性，而且拥有其独特的品质，从而“荣升”为儒家思想的“新本体”。作为儒家思想新本体的“生生”，不仅是维系儒家思想体系的枢纽，而且是激活儒家思想生命的源泉；不仅是认识儒家思想本色的钥匙，亦是实践儒家思想价值的途径；不仅是更新发展儒家思想的定力，而且是展示焕发儒学精神的道场。因此，“生生”之为本体，或许能为困顿中的儒家思想注入新的活力，使儒家思想与任何时代的生命实现无缝隙融合，既生生自我，亦生生人类，如是不已。

关键词： 儒学  新本体  生生  出场

基金项目：本文系教育部人文社会科学重点研究基地（山东大学易学与中国古代哲学研究中心）重大项目“儒家生生思想研究——以易学为中心”（16JJD720012阶段性成果。

作者简介： 南京大学哲学系教授，博士生导师，马克思主义中国化“两个结合”的地方实践推动高端智库研究员，主要从事中国哲学研究。

儒学的复兴绝不意味着仅仅是用现代技术成批地翻印其典籍，亦绝不意味着仅仅是通过所谓的学术研究对儒家思想进行五花八门的梳理，更绝不意味着仅仅是稚气未脱的孩子整天咿咿呀呀地背诵儒家经文，而必须意味着从儒家思想体系 中寻找再造和更新的契机与方向，使儒学在完善自我和解决人类困境的双重实践中展示其旺盛的生命力。本文关于儒家思想“新本体”的思考即是这方面的尝试。中国古代哲学中的本体论叫做“本根论”，它指探究天地万物产生、存在、发展变化根本原因和根本依据的学说。依此而论，被视为“万物产生、存在、发展变化根本原因和依据的概念或范畴”便是本根或本体。庄子的“惛然若亡而存；油然不形而神；万物蓄而不知：此之谓本根”（《庄子·知北游》）被视为对“本根”经典性表述，因而“本根”有“如无而有、无形而神、万物之综而不知”之特点。而在中国古代哲学史上，“天地”、“太极”、“气”（“阴阳”）、“道”、“诚”、“理”、“性”、“仁”、“心”等范畴都曾被视为“本根”。那么，中国哲学史上关于这些概念或范畴作为“本根”的论述，是否充分说明了其具有了“本根”的资格？如果不能，能否寻找与确立更合适的概念或范畴作为本根？这里主要从儒学的向度展开这方面的思考。

一、关于“化生万物”本体的叙述

哲学基本特质之一，就是刨根问底，对宇宙奥秘总是要追问一个所以然。中国古代哲学也不例外。对于宇宙万物如何成为它们自己，成就它们的本根是什么，儒家对此神秘、严肃而重大的课题展开了持久的、艰苦卓绝的求索，诸如《易传》《天论》（荀子）《为人者天》（董仲舒）《谈天》（王充）《天对》（柳宗元）等，都表达了对万物本原探寻的好奇，都贡献了不尽相同的智慧答案，从天帝到物质，从具体物质到抽象观念，都曾经被视为儒家思想的本根（本体）。这里罗列部分案例以供思考。

有谓“天地”生物。“天地”是中国古代哲学中最为常见且最为神圣的概念，中国古代哲学认为，有天地才有万物，天地是万物所以为万物的总根据，因而天地是至高无上的、绝对的、神圣的，从而使天地具有了浓厚的神学色彩。《尚书》云：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”（《尚书·泰誓上》）有父母才可能有孩子出生，因而将天地比之父母，就是把“天地”视为万物的创生者。《易传》云：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”（《易传·序卦》）所谓“有天地，然后万物生”，即将天地视为化生万物的必要条件，没有天地就没有万物的产生。荀子说：“夫天地之生万物也，固有余足以食人矣；麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。”（《荀子·富国》）这是直言万物由天地化生，人之衣食亦由天地化生而得。董仲舒说：“天地之生万物也以养人，故其可食者，以养身体；其可威者，以为容服。”《春秋繁露·服制象》天地生万物，而万物以养人。张载说：“天地生万物之功，则人可得而见；所以造万物，则人不可得而见。天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。”【1】万物之生，乃天地之功，此即天地的仁德。二程说：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。”【2】创造生命乃天之道。王夫之说：“夫天之生物，其化不息。……形化者醇也，气化者生也。”【3】天地创生万物一刻不停，分醇化、气化两种形式。可见，这些文献都把“天地”作为万物的本根，认为万物是由“天地”创生的。此即儒家哲学中视“天地”为万物本根的观念。

有谓“太极”生物。《易传》云：“《易》有太极，是生两仪。”（《易传·系辞上》）因为太极，才有阴阳二气，而两仪（阴阳）生四象、生万物。周敦颐继承了这个观念，他说：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。……二气交感，化生万物。”【4】这个叙述虽然复杂了些，但核心思想仍然是将“太极”作为化生万物的本根。邵雍说：“元有二：有生天地之始，太极也；有万物之中各有始者，生之本也。”【5】这段话很值得注意，就是将天地之始与万物之始分开来，天地之始，是太极；万物之始，则万物各有其始，也就是万物自生。由邵雍的论述看，他是将万物总的开始与万物各自开始的分别开来，万物各有其自己的开始，说明邵雍已窥测到“万物自生”这一事实与奥秘。可见，这些文献都把“太极”作为万物的本根，认为万物是由“太极”创生的。此即儒家哲学中视“太极”为万物本根的观念。

有谓“气”生物。《易传》云：“精气为物，游魂为变。”《(易传•系辞上》)此言精气凝集成物，气魂游散而变。王充说：“天地合气，万物自生。”（《论衡·自然》）天地间“气”的运行与相互作用，万物自生自长。王充又说：“万物自生，皆禀元气。”（《论衡·言毒》）万物化生，乃由于“气”为本。邵雍说：“一阴一阳，天地之道也。物由是而生，由是而成者也。”【6】阴阳二气交互作用而生物。王安石说：“生物者，气也。”【7】程颐说：“生育万物者，乃天之气也。”【8】王廷相说：“天地之先，元气而已矣。元气之上无物，故元气为道之本。”【9】元气生物，元气是“道”之本。可见，这些文献都把“气”作为万物的本根，认为万物是由“气”创生的。此即儒家哲学中视“气”万物本根的观念。

有谓“诚”生物。《中庸》云：“诚者，物之终始，不诚无物。”（《中庸》二十五章）这就是说，“诚”则物生，“不诚”不会有物的产生，这就将“诚”提升到了本体的高度。荀子说：“夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。”（《荀子·不苟》）荀子认为“诚”是政治事功的根本，所以君子必须以“诚”为基本品质。这主要是从道德品质角度强调“诚”的根据意义。周敦颐说：“诚，五常之本，百行之源也。”【10】“诚”不仅是“五常”所本，也是百行所据，与“乾”同列，为万物之源。王夫之说：“一者，诚也；诚者，约天下之理而无不尽，贯万事之中而无不通也。”【11】即谓“诚”囊括天下之事之理，并贯通之。又说：“诚者，周流乎万事万物，而一有则全真无二者也。”【12】即谓万事万物中皆有“诚”，所以有了“诚”便有了一切。可见，这些文献都把“诚”作为万物的本根，认为万物是由“诚”创生的。此即儒家哲学中视“诚”万物本根的观念。

有谓“道”生物。“道”生万物之说，源于老子：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》四十二章）但儒家并不否认“道”的本根性。荀子说：“夫道者，所以变化遂成万物也。”（《荀子·哀公》）“道”是变化而成就万物的根据。至宋代，儒家继承了“道生万物”的观念。邵雍说：“天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。”【13】就是说，天、地、人皆由“道”生。无事无物不有“道”。程颐说：“道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之生，后来生长，不可道却将既生之气，后来却要生长。道则自然生生不息。”【14】此言万物皆由“道”生。胡宏说：“中者，道之体；和者，道之用。中和变化，万物各正性命而纯备者。”【15】“道”以“中”“和”化生万物。朱熹说：“若论道之常存，……只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得。”【16】此言“道”恒存于万物之中，凡物皆有“道”。可见，这些文献都把“道”作为万物的本根，认为万物是由“道”创生的。此即儒家哲学中视“道”万物本根的观念。

有谓“理”生物。程颐说：“实有是理，故实有是物。”【17】认为有“理”才可能有“物”，“理”是“物”产生的根据。程颐又说：“天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形、既返之气，以为造化？……往来屈伸只是理也。”【18】朱熹说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”【19】宇宙间只是一个“理”，生于天地的万物正是得此“理”而然。陆九渊说：“塞宇宙一理耳，……此理之大，岂有限量?”【20】所以万物当由“理”生。吴澄说：“凡物必有所以然之故，……所以然者，理也。”【21】“理”是万物所以生的根据。可见，这些文献都把“理”作为万物的本根，认为万物是由“理”创生的。此即儒家哲学中视“理”万物本根的观念。

有谓“性”生物。张载说：“性者，万物之一源。”【22】此谓“性”是万物的本源。胡宏说：“性立天下之有。”【23】又说：“非性无物，非气无形。性，其气之本乎! ”【24】于胡宏而言，无“性”则无物。朱熹说：“性者，万物之原。”【25】“性”是万物的本根。朱熹还发挥胡宏的话说：“‘性立天下之有。’盖万物之所以有者，以是而已。苟无是，则气化将断絶、生物有穷终矣。”【26】既然万物因“性”而有，人自然也因“性”而生。朱熹说：“性者，理之全体，而人之所得以生者也。”【27】重复并强调“性”之于万物化生的根源义。戴震说：“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故《易》曰‘成之者性也’。”【28】万物化生，性为其本。可见，这些文献都把“性”作为万物的本根，认为万物是由“性”创生的。此即儒家哲学中视“性”万物本根的观念。

有谓“仁”生万物。朱熹说：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”【29】“仁”是天地生物之心，所以“仁”乃创生万物本源。王阳明说：“仁是造化生生不息之理。”【30】“仁”是万物生生不息的本根。湛甘泉说：“夫仁也者，人之生理也。得生理，则生生而不息。”【31】“仁”是宇宙生生不息之源。王夫之说：“仁者，人之生理也。生之理，人之所以生也。”【32】 “仁”是人所以生的根据。戴震说：“生生者，仁乎。”【33】“仁”就是创造生命。可见，这些文献都把“仁”作为万物的本根，认为万物是由“仁”创生的。此即儒家哲学中视“仁”万物本根的观念。

有谓“心”生物。古代医书《黄帝内经》较早提出“心”乃生物之本：“心者，生之本，神之变也。”（《素问·六节脏象论》）此谓“心”是生物之本根。邵雍说：“天地之心者，生万物之本也。”【34】“心”是创生万物的本根。朱熹说：“发明‘心’字。曰：‘一言以蔽之，曰生而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。”【35】“心”字之有，为生物而来。陆九渊说：“心之所为，犹之能生之物而得黄钟大吕之气，能养之至于必达，使瓦石有所不能压，重屋有所不能蔽。则自有诸己至于大而化之者，敬其本也。”【36】王阳明说：“今夫茫茫堪舆，苍然隤然，其气之最粗者软？稍精则为日月、星宿、风雨、山川；又稍精则为雷电、鬼怪、草木、花卉；又精而为鸟兽、鱼鳖、昆虫之属；至精而为人，至灵至明而为心。故无万象，则无天地；无吾心，则无万象矣。故万象者，吾心之所为也。”【37】依王阳明的意思，宇宙中千姿百态的万物万象，无不为“心”所生。可见，这些文献都把“心”作为万物的本根，认为万物是由“心”创生的。此即儒家哲学中视“心”万物本根的观念。

如上即是儒家关于化生万物本体（本根）的代表性叙述。不难看出，对儒家而言，天地、太极、气、道、理、诚、性、仁、心等，都被视为万物化生的本根，创造万物就是由它们完成的。不过，经由对每条文献的仔细检视与分析，衡之于儒家相关的解释，便不难发现，这些被“视为”创生万物的本体（本根）并非那么名正言顺，并非那么合情合理，何以见得？

二、关于“化生万物”本体叙述的分析

儒家既然将天地、太极、气、诚、性、道、理、仁、心等视为化生万物的“本根”，那么，这些范畴究竟合不合格呢？能不能算是真正意义上的造物者？或者说能否成为创生万物的本体？如下的分析或许是值得关注的答案。    

其一，被视为本根（本体）的概念或范畴，往往只是一个“虚词”。这里所谓“虚词”，就是指这些范畴或概念在形式上表现为本体，但其实际内涵并无本体义。在以“天地”为万物本根的叙述中，“天地”往往只是一种虚位，只有象征意义，因为实际造物者并非天地。《礼记》云：“大凡生于天地之间者皆曰命。”（《礼记·祭法》）“生”指生命之物的发生，所谓“天地之间”，意味着“天地”是一无边无际的广袤空间，故“天地”的实际涵义是“物生”的场所，而非实际生物者，因而作为“生物者”只有指代意义。荀子的“夫天地之生万物也”和董仲舒的“天地之生万物也以养人”，所表达的是“产生在天地间的万物足以为人类提供物质消费资料”之意，亦即“养万物”之意，而非“万物由天地创生”之意，所以也只具有“虚词”性质。二程说：“天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上，地为下。”【38】即谓“天地”之名是因为人主观地区分上下而得，所以本无所谓“天地”。朱熹说：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”【39】既然“天”是以“阴阳五行”化生万物，因而生物者是“阴阳五行”，而不是“天”。王廷相说：“天者，太极已形也，形则象数具而八卦章矣。先于天者，太虚之气尔，无形也，无象与数也，故曰太极。”【40】“天”是太极已成之形，而太极出于“气”，无“气”不能生人、生物，所以，如果“天”或“太极”作为万物之本根，只能是“虚词”。王夫之说：“一屈一伸，交相为感，人以之生，天地以之生人物而不息，此阴阳之动几也。”【41】阴阳屈伸交感而生物，天地是以“阴阳生人物”才不息。因此，是阴阳生物，不是天地生物，如果天地在这里被视为生物的本根，那显然是个“顶替者”，即属于虚词。值得注意的是，王充就明确批评过“天地生物”的观点：“‘天地故生人。’此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。”（《论衡·物势篇》）人之所以生，乃“天地合气”，但由于王充认为万物皆气，即“气生人”，所以这里的“天地”只是表达“气生人”的方式，而非本体。刘宗周说：“天者，万物之总名，非与物为君也。”【42】“天”不过是万物的总名称。王夫之更明确地指出，以“天地”为万物本体是无可奈何之举，他说：“奚而必言天邪？奚而勿庸言天邪？疑于天之不然，推求之不得，而终推之天，则言天也。”【43】以“天”为本根实在是追求万物源头需要一个名词而无可奈何之举，这意味着“天”作为本根并不具有绝对意义，而熊十力认为“天”是本体之代词，他说：“天者，本体之代词。”【44】如此看，“天地”之为创生万物之本体的确可疑。

在以“太极”为万物本根的叙述中，由于“阴阳”是气，所以“《易》有太极，是生两仪”，若两仪由“太极”而出，那么“太极”当然是“气”。邵雍说：“本一气也，生则为阳，消则为阴。故二者一而矣。”【45】太极即一气，一气分阴阳。船山说：“‘《易》有太极’，固有之也，同有之也。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，固有之则生，同有之则俱生矣。故曰：‘是生’。‘是生’者，立于此而生，非待推于彼而生之，则明魄同轮，而源流一水也。”【46】因此，“太极生两仪”，不是“太极”生阴阳，不是父生子。如此看，“太极”亦只是“虚位”，不能为创生之本体。朱熹则明确指出“太极”是虚词，他说：“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。”【47】这就是说，“太极”本质上是阴阳、五行、万物之理，即谓“太极”因阴阳、五行、万物而在，所以“太极”是一种虚设。王廷相说：“元气之上无物，不可知其所自，故曰太极；不可以象名状，故曰太虚耳。太极者，道化至极之名，无象无数，而天地万物莫不由之以生，实混沌未判之气也，故曰元气。”【48】既然“太极”只是形容“元气所自”，而真正生物者是元气，所以“太极”作为本根是“虚词”。概言之，“太极”不能离开阴阳、五行、万物而独立存在，“太极”只是表达“理”之“极致”，因而“太极”也不能成为创生万物的本体。

在以“道”为万物本根的叙述中，“道”也是虚词。程颐认为，没有阴阳之气，万物根本不能产生，他说：“夫天地之气不交，则万物无生成之理。”【49】而“道”不能离阴阳二气：“离阴阳则无道。”【50】由此看，不是“道”生物，而是“气”生物。朱熹的说法更为明确，他说：“只说一阴一阳，便见得阴阳往来循环不已之意。此理即道也。”【51】就是说，“道”是阴阳交替循环不已之象，也就是指运动及其性质。王夫之的“道”也是虚词，他说：“此太极之所以出生万物，成万理而起万事者也，资始资生之本体也，故谓之‘道’。……夫一阴一阳，《易》之全体大用也。”【52】即谓“道”是用于形容或描述太极化生万物的原因和过程，而太极生物乃根于阴阳：“合之则为太极，分之则谓之阴阳，不可强同而不相悖害。”【53】所以，“道”不能生万物，而只是用于代表万物化生的本根而已。

其二，作为本体的概念或范畴往往被物质化、实物化，而不具创生性。考之关于创生万物本体的论述，发现作为万物本体的范畴或概念往往表现为物质化、实物化。由“天地”为万物本体看，《礼记》云：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。”（《礼记·王制》）这里的“天地”是指自然界诸要素，诸如气候、雨水等。又如王充说：“且夫天者，气邪？体也？如气乎，云烟无异，安得柱而折之？女娲以石补之，是体也。如审然，天乃玉石之类也。”（《论衡·谈天篇》）在这里，“天地”不是什么神秘的东西，而是玉石之类，是具体的物质。二程说：“天之所以为天，本何为哉 ？苍苍焉耳。其所以名之曰天，盖自然之理也。”【54】 “苍苍”二字非常生动地描述了“天”自然之象性质。由“太极”为万物本体看，王廷相说：“太极之说，始于‘《易》有太极’之论。推及造化之源，不可名言，故曰太极。求其实，即天地未判之前大始混沌清虚之气是也。”【55】这就是说，“太极”是“不可名”而言，而究其实，不过是“气”，这样“太极”便被物质化了。由“气”为万物本体看，依张载所论，“气”是物质，虽然微小到极致，仍然是物质，所谓“太虚即气则无‘无’”，无论小到什么程度，仍然是物质。既然只是一种微小的物质，因而“气”不可成为万物之本根。如果以“气”为物之形体，生命的形质，自然也不能成为生命之本根，因为形体是会消失的。吴澄认为，万物之前或之后，都是“气”的存在，他说：“自未有天地之前，至既有天地之后，只是阴阳二气而已。”【56】概言之，既然作为本体的“气”同时是具体的物质，从而亦就不具绝对性、超越性，因而“气”自然不能成为创生之本体。

由“理”作为创生万物本体看。依程、朱所论，“理”是生物之性，亦是事物的条理，但无论作为事物之“性”的“理”，还是作为事物条理的“理”，都是附于事物上的，没有事物就没有“理”。王夫之明确指出“理”出于事物之后，他说：“太极最初一○，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。”【57】“理”后于“气”，“气”是“理”之所依，故“气”灭“理”消。戴震也认为“理”是“气”生物后而有，他说：“盖气初生物，顺而融之以成质，莫不具有分理，则有条而不紊，是以谓之条理。”【58】作为生物的根据，“理”是事物本性，事物之所以是它自己，就是因为有“理”，在这层意思上，没有“理”就没有事物。那么，这种“理”能否作为创生万物的本根呢？也不可以。既然“理”是事物化生的依据，也就是事物本身；而且，“理”虽是事物之性，但事物不仅需要“理”，也要有“气”，没有“气”仍然不能完成生物，因为没有脱离事物或生命而孤立存在的“理”。换言之，“理”与“气”实际上是事物本身，有了生命之物，即意味着“理”“气”同在，因此，不能从事物或生命中分离出“理”或“气”，然后再给它们分出先后主次，这是与生命物本来状况不相符的。此即说明，“理”虽然是事物所以然的根据，但也不能成为超越事物或生命的本体。

由“道”为作为万物的本根看。张载说：“由气化，有道之名。”【59】这个“道”是附在“气”上的，“气”的运行就是“道”，因而“道”不是一种绝对至上的本体。朱熹说：“道器之名虽异，然其实一物也。”【60】即谓“道”与“气”是一个东西，或者说“道”与“器”一般。湛若水说：“舍气何处寻得道来？……盖气与道为体者也，得其中正即是性，即是理，即是道。”【61】所谓性、理、道，是气之得其中正者，也就是不能离气求“道”，而“道”是“气”之运行中正者，非生物者也。王廷相说：“天地之先，元气而已矣，元气之上无物，故元气为道之本。”【62】“气”是“道”本，“道”以物质化的“气”为本，“道”自然与“物”无二。戴震则直接将“道”等同于阴阳五行，他说：“天道，五行阴阳而已矣。”【63】“道”就是阴阳五行，也是天地之化，戴震又说：“天道，以天地之化言也。”【64】“道”就是“气化流行”。既然“道”是阴阳二气，既然“道”是气化流行，那么，“道”与“物质”无异，故不能为万物之本体。

就“心”作为创生的本根看。随着人类认识水平的提高，“心”的功能与特性逐渐被人们所认识和把握。刘宗周直接将“心”视为“气”，他说：“向之妄意以为性者，元来即此心是，而其认定为心者，非心也，虚气之属也。”【65】 “气”是物质，无论如何微小，都是物质，因而“心”“性”皆是一种物质。王夫之则指“心”是心理器官：“是故心者即目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内錀也。”【66】“心”与五官有共同的生理基础，是一种生理、心理器官。戴震认为，“心”有认知能力，但“心”的认知能力，是建立在“血气”基础上的，所谓“血气心知”。这样，“心”之生理、心理意义逐渐被人们所认识和把握，从而“心”之作为化生万物本体的意涵逐渐淡出。可见，作为创生万物本体范畴或概念的物质化、实物化，意味着天地、理、道、心等范畴都不能成为化生万物的本根。

其三，被视为本体的范畴或概念往往只有管理义或规律义，而不具创生义。我们发现，被儒家当作本体的概念或范畴，其实很多情形下都是以管理者、主宰者或普遍规律的面目出现的，而非创生者。就“天地”言，《尚书》云：“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”（《尚书·皋陶谟》）这就是说，天帝安排好了所有，秩序、等级、善恶等，都是由天帝安排好的，如此，“天”便表现为设计、管理意义，而非创生义。《尚书》又云：“惟天监下民，典厥义。”（《尚书·高宗肜日》）“天”是监督官，行驶监督权力。《礼记》云：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命。其官于天也。”（《礼记·礼运》）所谓“官”，就主宰、管理之意，这就是说，“礼”所规定的一切，皆为天所主宰。董仲舒说：“天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。”（《春秋繁露·循天之道》）天地之道是对“和”与“中”的追求，这里的“天地”显然不是创生者，而是“自然”之企划者。就“道”言，也主要是规律义。朱熹说：“凡言道者，皆谓事物当然之理，人之所共由者也。”【67】“道”是人共同遵守的规则。王夫之亦持此论，他说：“道者，物所众著而共由者也。”【68】概言之，“道”是所有人共同遵守的规律、规则。显然，由朱熹、船山关于“道”的界定看，并无创生义。

就“理”（天理）言，荀子说：“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之摠（总）也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”（《荀子·王制》）所谓“理天地”，就是治理天下国家。程颐说：“天地之道，万物之理，唯至顺而已。大人所以先天后天而不违者，亦顺乎理而已。”【69】所谓“先天后天而不违”，谓“理”乃必须遵循的规律。朱熹说：“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。”【70】“理”或“太极”犹如骑士，动静如马，这里的“理”是主宰义、驾驭义，而非创生义。陆九渊说：“此理塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，逆之则兄。”【71】在陆九渊看来，“理”是宇宙万物所遵循的法则，所以有顺逆之情，因而此处的“理”亦非万物的创造者，不具本体义。黄宗羲说：“草木之荣枯，寒暑之运行，地理之刚柔，象纬之顺遂，人物之生化，夫孰使之哉？皆气之自为主宰也。以其能主宰，故名之曰理。”【72】就是说，万物万象之千变万化，皆由“气”主宰，“理”则是用于称谓“气之主宰”的。如此，“理”之“主宰义”都被虚化了。由这些叙述看，“理”更多表现为主宰、管理、规律等义。

就“心”言，荀子说：“心者，形之君也，而神明之主也。”（《荀子·解蔽》）“心”是身体的主宰。董仲舒说：“凡气从心。心，气之君也。何为而气不随也。是以天下之道者，皆言内心其本也。”（《春秋繁露·循天之道》）就是说，“气”的主管者是“心”，“心”是“气”的主导，“气”随“心”而为。胡宏说：“万物生于天，万事宰于心。”【73】此谓“心”主宰万事万物。张栻说：“心也者，贯万事，统万理，而为万物之主宰也。”【74】“心”是贯通万事、统筹万理而成万物的主宰。朱熹说：“心，主宰之谓也。”【75】即谓“心”有主宰功能。又说：“人心至灵，主宰万变，而非物所能宰。”【76】“心”可以主宰万变，而不是物主宰“心”。王阳明虽然讲“心外无事，心外无物，心外无理”，但“心”更多表现为主宰义，而非创生义。王阳明说：“心者，天地万物之主也。”【77】这个“主”，就是主宰之义，而非创生之义。阳明又说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”【78】这就说的更为具体了，天地万物鬼神皆为“心”主宰，而非“心”所生。戴震说：“心，君乎百体者也，百体之能，皆心之能也。”【79】既然“天地”、“理”、“心”等对万物而言，只有主宰义，所以不能视为具有创生义的本体。

其四，被视为本体的范畴或概念往往是指宇宙的开端或空间，而非万物的创生者。在被认为是创生万物本根的范畴中，如天地、太极等，其真正意涵是开端或空间，而非创生义。就“天地”看，《易传》云：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。”《易传·系辞上》所谓“天地之道”，就是宇宙之道，就是天地间的道理；所谓“天文地理”，天文是指太阳、月亮、星星等天象，地理是指山川、气候、植物等自然现象和环境，因而天文地理就是指天地间的自然现象及其知识。《易传》云：“天地设位，圣人成能。”（《易传·系辞下》）此谓天地是为圣人发挥其才能提供的场所。《易传》云：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错，数往者顺，知来者逆。”《易传·说卦》此谓在天地之间，山泽可以气息相通，雷风可以相迫而动，水火可以相爱相助，八卦可以相互交错，因而此处“天地”是指诸种自然现象活动的空间。因而“天地”是万物的开始，因为它们为万物提供了生长的空间和条件，《易传》云：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物。”《易传·序卦传》而且，这种观念也为其他儒者所有。如荀子说：“天地者，生之始也。”（《荀子·王制》）即谓“天地”是万物之开端。如张载说：“圣人亦必知礼成性，然后道义从此出，譬之天地设位则造化行其中。”【80】即谓万物化生于天地之间。如程颢说:“天地只是设位，易行乎其中者神也。”【81】即天地只是“设位”，是事物变化的场所。再如胡宏说：“一日之早暮，天地之始终具焉；一事之始终，鬼神之变化具焉。”【82】即谓天地如日夜之始终。这些叙述都清楚地表明，“天地”只是宇宙万物的开端或万物化生的空间，因而不能成为创生万物的本根。

就“太极”看，“太极”是万物之始，而非万物之本根。邵雍说：“有生天地之始者，太极也。”【83】此即说天地之元是“太极”，因而“太极”是天地的开始。既然“太极”是天地之始，而万物各有其始，所以“太极”只是天地开端，不是创生者。王夫之也不认为“太极”是万物的创生者，而只是“开始”，这个“开始”只是万物化生之起点，而非创生万物的本根。王夫之说：“‘《易》有太极’，言《易》之为书备有此理也。……非太极为父、两仪为子之谓也。阴阳，无始者也，太极非孤立于阴阳之上者也。”【84】王廷相指出，“太极”是用于形容天地未判之前的状态，而非创生万物的本根，他说：“太极之说，始于‘《易》有太极’之论，推极造化之源，不可名言，故曰太极。求其真实，即天地未判之前，大始浑沌清虚之气是也。”【85】黄宗羲认为，“太极”即两仪，两仪即“太极”，它们未有“先生后生”之义，他说：“所谓‘《易》有太极，此为作《易》者言之，因两仪而见太极，非有先后次第也。’”【86】以上文献表明，“太极”主要是用于表达“开始”义，因而叙述在前并不意味着是创生万物的本根。既然通常被作为万物创生本体的范畴“天地”、“太极”等只是表达万物化生的开端，而非创生万物的本根，故不能成为宇宙万物的本体。

其五，被视为本体的范畴或概念往往是可以相互代替的。关于化生万物本体的论述，有宋以降，出现了一个值得注意的动向，就是所有作为化生万物的本体范畴都被视为“一”，既然天地、太极、气、道、诚、理、性、仁、心都被认为是万物之源，那么，这些范畴当然可以互相代替。程颐说：“性即理也，所谓理，性是也。”【87】又说：“性即气，气即性，生之谓也。”【88】又说：“心是理，理是心。”【89】又说：“心也，性也，天也，非有异也。”【90】可见，对程颐而言，性、气、心、理、天是一。张载说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”【91】由于太虚是气，因而在这个叙述中，天、气、道、性、心被认为是具有同样意涵的范畴。在朱熹这里，太极、性、理、心、仁、气等都被视为本体性范畴。“太极”是“气”，朱熹说：“太极者，不离乎阴阳而为言。”【92】“太极”也是“理”：“太极只是天地万物之理。”【93】“太极”也是“性”、“心”：“太极者，天地之性而心之体也；一元者，天地之心而性情之会也。”【94】 “性”也是“理”：“性即理也，在心唤着性，在事唤着理。”【95】“性”也是“仁” ：“盖仁，性也，性只是理而已。”【96】“仁”也是“心”：“天地生物之心是仁。”【97】对王阳明而言，太极、气、诚、道、仁、心、理、性等就是一个东西，王阳明说：“所谓心即理也者，以其充实氤氲而言谓之气，以其脉络分明而言谓之理，以其流行赋畀而言谓之命，以其禀受一定而言谓之性，以其物无不由而言谓之道，以其妙用不测而言谓之神，以其凝聚而言谓之精，以其主宰而言谓之心，以其无妄而言谓之诚，以其无所倚著而言谓之中，以其无物可加而言谓之极，以其屈伸消息往来而言谓之易，其实则一而已。”【98】心、理、气、命、性、道、神、精、诚、中、极、易等虽然殊相有异，但本质上是“一”。这种认知在王夫之也不例外，王夫之说：“天地，一诚无妄之至德，生化之主宰也。”【99】天地就是“诚”。又说：“诚者有是实心则有是实理，有是理则有是物。故近而吾身之形形色色，远而万物之生生化化、万事之原原本本，皆诚以成之者也。”【100】“诚”既是“心”又是“理”。又说：“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”【101】此言心、性、天、理、气等是一物。

甚至到了熊十力，诸本体仍是可以互相定义的。熊十力说：“生天生地生人生物，只是一理。此理之存乎吾人者，便名为本心。”【102】又说：“无不包含，无不流通者，遍与万物为其体故。万物之本体，即仁也。”【103】又说：“诚斯乐，不诚即无乐。何以故？诚即摄万物为一己而无所不足。”【104】又说：“至如《中庸》‘天命之谓性’，此‘性’字便克就人生本原处而言。……此性字，即目本体。”【105】熊十力还有一个统括的论述：“本心即万化实体，而随义差别，则有多名。以其无声无臭，冲寂之至，则名为天。以其流行不息，则名为命。以其为万物所由之而成，则名为道。以其为吾人所以生之理，则名为性。以其主乎吾身，则谓之心。以其秩然备诸众理，则名为理。以其生生不容已，则名为仁。以其照体独立，则名为知。以其涵备万德，故名明德。”【106】就是说，本心是本体，但随义而有差别，天、命、道、性、理、仁、良知皆是本体，因而是可以替代的。可见，在“本体”的寻找与确认上，熊十力继承了朱熹、王阳明等先哲的传统，仍然是多元本体论，仍然处于迷茫、探索之中。这种情形其实在方以智那里就已经有了觉醒，方以智说：“气也、理也、太极也、自然也、心宗也，一也，皆不已而立之名字也。”【107】迷惑之情溢于言表。

如上考察表明，儒家对于创生本体的探索是一个极其复杂的过程，由这个探索过程似可做如下推论：其一，传统儒家所认作“本体”的概念或范畴，其“本体”资格皆可置疑。基于上述分析，儒家所认作“本体”的概念或范畴，要么是虚词性质，要么是物质化，要么是管理义或规律义，要么表示宇宙开端或空间，要么相互定义，等等，质言之，那些被作为本体的范畴或概念都不具有本体的“资格”。其实连朱熹也觉得不妥，他说：“‘心即性，性即天，天即性，性即心，’此语亦无伦理。且天地乃本有之物，非心所能生也。”【108】所谓“无伦理”，就是认为将心、性、理、天等一不合乎常理。熊十力也表达过疑惑：“宋明儒以仁为本体，本体，犹云实体。甚失孔子之旨。仁是用，究不即是体，谓于用而识体可也，识者，认识。于用识体，譬之于众汇而识大海水。谓仁即是本体则未可。……宋儒之于天理，王阳明之于良知，皆视为实体，固已不辨体用。”【109】这就是说，“仁”“天理”“良知”等皆为“用”，都因等同实体而不辨体用，从而不具担当本体的资格。这再次反映了熊十力对“本体”的思考仍然是模糊的。

其二，传统儒家所认作“本体”的概念或范畴的多样性，决定了其“本体”身份的不确定性。既然作为创生之本根的天地、太极、气、道、诚、仁、理、性、心等是“一”，它们有着同样的意涵和属性，就等于说它们作为创生者的身份是可以互相代替的，既然相互可以替代，那么这些范畴的“本体”地位都是不稳定的，是随时可替换的。诚如湛甘泉自觉：“古之言性者,未有以理气对言之者也。以理气对言之也者,自宋儒始也,是犹二端也。夫天地之生物也,犹父母之生子也,一气而已矣,何如理附之有? ”【110】这是强调作为万物的本根是唯一的，不能模棱两可。而许天地、太极、理、气、道、天、性、心、诚、仁等为本体，就必然出现相互否定的情形，比如，“理”本“气”末，“理”本“心”末，“气”本“理”末，“气”本“心”末，“心”本“气”末，“心”本“理”末，等等，这种现象充分说明，“理”、“心”、“气”、“性”等作为本体，在主观上未能得到一致认同，在客观上表现为互相否定。诚如陈确所说：“后儒口口说本体，而无一是本体；孔、孟绝口不言本体，而无言非本体。子曰：‘性相近’，则近是性之本体；孟子道性善，则善是性之本体，而此本体固无时不在，不止于人生而静之时也。”【111】这可以认为是儒家对北宋以降创立“本体”思潮的自我检讨。

其三，传统儒家所确定的本体，逻辑界定不明晰，主次秩序混乱。在儒家所确定的本体概念或范畴中，彼此成为对方的定义，由“气”界定“仁”，由“仁”界定“理”，由“理”界定“心”，由“心”界定“性”，反之亦然。这就导致本体意涵的不确定性、模糊性，诚如胡宏难得的自觉：“‘心’‘性’固是名，然名者，实之表著也。义各不同，故名亦异，难直混为一事业。”【112】而严复明确批评古代哲学范畴界说的反逻辑性：“盖西学自亚里大德勒以来，常教学人先为界说，故其人非甚不学。尚不致偭规畔矩而为破坏文字之事也，独中国不然，其训诂非界说也，同名互训，以见古今之异言而已。且科学弗治，则不能尽物之性，用名虽误，无由自知。”【113】不仅逻辑界定模糊，而且秩序关系混乱，或“仁”为主，或“心”为主 ，或“气”为主，或“理”为主，或“性”为主，等等，这在刘宗周思想中表现的尤为突出。刘宗周说：“理无内外，而心其本也。”【114】此谓“心”主“理”。又说：“心之所以为心者，理也。”【115】此谓“理”乃“心”之根据。又说：“人之所以为心者，性而已矣。”【116】此为“性”是“心”的根据。又说：“盈天地间一气也，气即理也。”【117】此谓“气”主“理”。又说：“人心，一气而已矣。”【118】此谓“心”不过是“气”。又说：“性即理也，理无往而不在，则性亦无往而不在。”【119】此谓“理”主“性”。又说：“盈天地间之理，总是吾心中之理。”【120】此谓“心”主“理”。又说：“一气流行，分阴分阳。运为四气，性体乃朕。”【121】此谓“气”主“性”。积极地观之，刘宗周的这些论述似乎是将诸本体做了疏通圆融，消极地观之，则是“群龙无首”，没有明确的主次秩序，即没有从理论上明晰地确定哪个范畴才是万物的本根。

第四，儒家所认定的“本体”，都具有自我否定特性而指向生命自身。如上分析表明，无论是“天地”生物，太极生物，诚生物，气生物，还是道生物，理生物，性生物，仁生物，心生物，都不是创生者，都不具有本体资格，而是归于生命自身，即创生万物的根源是生命物自己。比如，天地的本质是“气”，而“气”是物自身，因而天地生物，必指向物自身；太极由阴阳构成，而阴阳是“气”，因而太极生物，必指向物自身；“理”生物，“理”是物之所以为物之性，所以“理”生物，必指向物自身；“性”生物，“性”是物所以为物的根据，因而“性”生物，必指向物本身；“气”生物，“气”是物之形，所以“气”生物，也必指向物自身；而“心”、“仁”乃生生而有，所以言心生物、仁生物，最终也是指向生命本身。这就是说，只有那种能够充分澄明“生命自生”的本体，才能成为儒家义理系统中“创生万物的本体”。

三、“生生”之为本体的特质

诚如上述，天地、太极、气、诚、道、理、性、仁、心等作为创生万物的本根或本体存在这样那样的不足。那么，谁最有资格成为万物的本根或本体？或者并不存在一个可以脱离生命的创生者？事实上，如上陈述在很大程度上昭示了寻找本体的方向。

1、“生生”脱胎于诸本体而超越之。如上考察表明，在儒家是思想中，天地、太极、气、诚、道、理、性、仁、心等，都被视为具有“本体义”的范畴，但这些范畴的“本体义”或“本体资格”似乎缺乏学理上和逻辑上的支持。不过，这些“本体”在儒家思想义理中都曾被赋予核心的、特殊的地位，因而如果有新的本体推出，并不能否认这些“本体”范畴的地位，并不能割断与这些“本体”范畴的内在关联，而应该由这些“本体”范畴继承而来，所谓“继之者善，成之者性”。就天地言，所谓“天地之大德曰生”（《周易》），创生万物是天地最大的美德；就太极言，所谓“《易》有太极，是生两仪”（《周易》），两仪之生与太极密切关联；就“诚”言，所谓“不诚无物”（《中庸》），“诚”孕育生机；就“气”言，所谓“凡天地之间，阴阳所生”（王充）；就“理”言，所谓“若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物”（朱熹），“理”是生物之性；就“性”言，所谓“性立天下之有”（胡宏），性是化生万物之本；就“仁”言，所谓“仁者，生生也”（戴震）；就“心”言，所谓“有是心，斯具是形以生”（朱熹），心是万物之源，心生万物。如此看来，“生生”与中国古代哲学中所有作为“本体”的范畴存在密切的关联性。这种关联性充分说明，“生生”不是石缝里冒出来的，而是有所本的，其所本，就是被儒家视为创生万物的“本体”范畴群。也就是说，“生生”出自诸多具有“本体义”的范畴，“生生”不是来路不明的神秘物，但“生生”亦因此可以贯通之，可以超越之。因此，从理论上看，“生生”是儒家关于创生万物本体叙述的内在逻辑演绎。“生生”并非外于儒家义理传统，不仅不是外来客，不是来自异己思想文化系统，而纯粹是儒家思想义理中本有的存在，是儒家思想的根本性范畴。那么，“生生”何以能替代其他范畴？

“生生”之所以能脱颖而出、担当大任而成为创生万物的本体，乃是因为“生生”消除了诸本体范畴的不足。第一，“生生”不是虚词，是实词。“生生”是生命本身，与生命一体，不是外于生命的，不是外于生命的创生者，所以“生生”不会是空无，不是虚词。熊十力说：“至真至实，无为而无不为者，是谓体。无为者，此体非有形故，非有相故，非有意想造作故。无不为者，此体非空无故，法尔生生化化、流行不息故。”【122】唐君毅认为，“生生”以善为性，以实现善为事，所以“生生”是真实。他说：“生以善为性，以实现善为事。故谓生为真实、宇宙生生不已之几为真实。”【123】第二，“生生”不会物质化。“生生”是事物基本性能，生命之物所具有的内在的性理，生生不息，流行不已，无名无状，无声无臭，因而不是具体事物，不会物质化，不能具体化为某个事物。熊十力说：“万物诱焉皆生，而实无生相可得，生生者不住故。刹那灭故。不住故无物。无自体故名无物。易曰‘生生之谓易’，而又曰‘易无体’。此明生者未尝有独存的自体可得。”【124】因此，“生生”不会像其他被视为本体的范畴一样存在物质化的可能与危险。第三，“生生”不是万物的开端或空间。“生生”就是物之自身，既不是始点，亦不是终点。熊十力说：“方生方灭，方灭方生，故云生生不已。……前动方灭，后动即起，故恒相续。”【125】“生生”是生命之物的自我运动，与生命物自身为一，所以没有开端，也没有结束。“生生”不是作为万物的开始而存在。第四，“生生”不能为任何范畴所取代。由于“生生”是生命物本有特性，所有生命物之所以是生命物，乃是因为其内在的生命冲动，“生生”就是生命物自身，所以是独一无二的，没有任何范畴可以取代“生生”。熊十力说：“生生者，至寂至净也。不寂不净即成滞碍，而恶得生。不息者，至刚至健也。刚健故，恒新新而生，无有已止。以此见生命之永恒性。故此有定向者，即生命也，即独体也。”【126】这就是说，“生生”寂静而刚健，是生命本身，无法替代，所以是独立的本体。第五，诸范畴因“生生”而有。基于儒家的相关论述不难发现，“生生”虽然“理论上”出于诸范畴，但事实上先于诸范畴，即那些被视为本根的范畴因为“生生”才出现。就太极言， 王夫之说：“使阴阳未有之先而有太极，是材不夙庀，而情无适主。”【127】即谓阴阳之后才有“太极”，但有了两仪四象之后，“太极”仍在其中。虽然阴阳合为“太极”，但“太极”并非“气”之父，王夫之说：“固合两仪、四象、八卦而为太极。其非别有一太极，以为仪、象、卦、爻之父明矣。”【128】就天地言，王廷相说：“天地之先，元气而已矣。”【129】元气化生万物，故天地在“生生”之后。就“道”而言，《周易》谓“一阴一阳之谓道”，所谓“一阴一阳”，生生不已也，因此，“道”乃生生而有，张载说：“由气化，有道之名。”【130】就“仁”言，朱熹说：“只天地生这物时便有个仁，它只知生而已。”【131】有“生”才有 “仁”。陈来就认为朱子的《仁说》说明了“生”与“仁”的关系，即“生是仁的基础”。【132】就“诚”言， 戴震说：“生生，诚也。”【133】就“性”言，朱熹说：“方其人物未生，固不可谓性，及人物既生，须着谓之性。”【134】认为“性”因“生”而有。就“心”言，黄宗羲说：“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处。”【135】即谓“心”是气化之结果。就“理”言，戴震说：“生生而条理者，化之流。”【136】即谓“生生”便有“理”。就“气”言，王廷相说：“天地未形，惟有太空，空卽太虚，冲然元气。气不离虚，虚不离气，天地日月万形之种，皆备于内，一氤氲萌孽而万有成质矣。是气也者乃太虚固有之物，无所有而来，无所从而去者。”【137】“气”是宇宙中固有之物，生命是“气”之自我进化的成果。由于上述范畴可归为“理”“气”，因而至关重要的就是说明“生生”与“理”“气”的关系。朱熹认为，人物之生，是“理”“气”合之果，他说：“人之所以生，理与气合而已。”【138】而“理”生物之本，“气”生物之形。朱熹说：“天地之间，有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”【139】依朱熹的观点，无物不有“理”“气”，而且是物之生的两个基本元素。那么，“理”“气”与“生生”谁先谁后？既然“理”是生物之“性”，所以“理”与“生生”一体，“气”是生物之 “形”，所以“气”亦与“生生”一体，而“生生”的发动，也就是“理”“气”并作 ，因而“理”“气”不可单独成为创生的本体，也不可离开“生生”而自为本体，只有内涵了“理”“气”的生生才能成为万物的本根，也就是“气之机”，方以智说：“生生者，气之机也，有所以然者主之。所以者，先天地万物，后天地万物，而与天地万物烟煴不分者也。”【140】万物之生在“气之机”，“气之机”即生生，且贯穿物之始终。至此，儒家关于万物本根的秘密便被揭示出来。而朱熹认为没有“生生”就没有万物，朱熹说：“凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝叶条干，皆是生方有之。人物所以生生不穷者，以其生也。才不生，便干枯死了。”【141】综上，既然被视为本根（本体）的范畴在时间上不在“生生”之前，而“生生”才是万物化生的“气机”，这样，“生生”便具有了资格而逻辑地成为“本体”。

2、“生生”满足于本体的基本属性且具独特性。可见，“生生”“理论上”脱胎于诸“本体”，故有所本；“生生”又摆脱了诸本体范畴的局限而超越它们，故有所立。因此，就成为本体的可能性而言，“生生”不得不走向前台，担负起神圣而重要的使命。那么，“生生”是否具有了本体所要求的基本属性呢？既然“生生”克服了其他本体范畴的“缺陷”而优于它们，从而有了成为“本体”的可能。但这种“可能性”成为现实性仍需考察“生生”是否合乎“本体”所要求的诸要素规定。究竟什么是哲学意义上的“本体”？可谓千人千面。笔者基本认同熊十力关于“本体”的论述，所以这里以熊十力所界定的“本体”为基础，同时参照其他哲学家的论述，进一步阐明“生生”的本体性格。先领悟熊十力关于“本体”的界定——“一、本体是备万理、含万德、肇万化、法尔清净本然。法尔一词，其含义有无所待而成的意思。清净者，没有染污，即没有所谓恶之谓。本然者，本谓本来，然谓如此。当知，本体不是本无今有的，更不是由意想安立的，故说本来。他是永远不好有改变的，故以如此一词形容之。二、本体是绝对的，若有所待，便不名为一切行的本体了。三、本体是幽隐的。无形相的，即是没有空间性的。四、本体是恒久的，无始无终的，即是没有时间性的。此中性久二字并不是时间的意义，只强说为恒久。五、本体是全的，圆满无缺的，不可剖割的。六、若说本体是不变易的，便已涵着变易了，若说本体是变易的，便已涵着不变易了，他是很难说的。本体是显现为无量无边的功用，即所谓一切行的，所以说是变易的；然而本体虽显现为万殊的功用或一切行，毕竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清净的、刚健的、无滞碍的，所以说是不变易的。”【142】熊十力的表述非常清晰而系统，所以不再予以解析。需要说明的是，熊十力关于“本体”的论述不局限于此，在其他地方仍有相关论述，因而在讨论过程中会随时增补。那么，“生生”是否合乎“本体”的要求？回答是肯定的。

其一，“生生”备万理、含万德、肇万化。“生生”才有万理，“生生”即是大德，“生生”即是万化。“生生”备万理，“理”源自“生生”，物生而有“理”，所谓“有物有则”，无论是事物之性理，还是事物之文理，皆因“生生”而有。“生生”含万德，此“德”无论是指称具体事物，还是指事物特性，抑或美德，皆因“生生”而有。二程说：“性者，生生之所固有也，循是而之焉，莫非道也。”【143】“性”是生生所本有，“生生”的展开莫非道，所以“生生”备万理、含万德。戴震说：“生生者，化之原；生生而条理者，化之流。动而输者，立天下之博；静而藏者，立天下之约。博者其生，约者其息；生者动而时出，息者静而自正。……生则有息，息则有生，天地所以成化也。”【144】就是说，生生乃万化之源，生生而有动静，而有博约，而有生息，所以说有“生生”才有万化，才有万象，才有万理。因此，“生生”备万理、含万德、肇万化。

其二，“生生”是绝对的，是无所待的。依基督教，上帝是绝对的、至高无上的。不过，“生生”也是绝对的，但“生生”的绝对、无待，与上帝的绝对、无待是有差别的。为什么？“生生”是生命物自身内发生的，无任何强制逼迫的，一旦时机成熟，生命之“生生”便开始，所以“生生”才有宇宙世界，对宇宙万物而言，“生生”是至高无上的、绝对的。“生生”是唯一的，有“生生”才有其他，“生生”是所有生命物的源泉；“生生”的运行，是自流自行，自我调理，自我控制；所以“生生”是无待的，只有它自己。张岱年说：“惟此生生，即是永显之恒常，即是究竟周遍之恒常。前谓实有之最永恒者为道，为至理。此道之内容之一，即是生生。生生是变化，亦是最周遍之恒常。宇宙全体之所有，任何一事之起，任何一物之成，莫非生生。《易传》曰：‘天地之大德曰生。’又曰：‘日新之谓盛德，生生之谓易。’此数语者，深切著明，至矣尽矣。”【145】张岱年谓“生生”乃“究竟周遍之恒常”，自是“绝对无待”者也。

其三，“生生”是幽隐的，无形象的，没有空间的。“生生”是事物生生灭灭的自然过程，发生于事物内部，不能感知，不能嗅闻，不能触摸，不见形象，所以无形象、无空间，如《易传》云：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。”《易传·系辞上》虽然不同哲学家所指“本体”范畴不尽相同，但关于“本体”性质的描述却是惊人的相似，即无声无嗅，无形无体，神秘莫测等。如张载说：“体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰‘一阴一阳’，又曰‘阴阳不测’，又曰‘一阖一辟’，又曰‘通乎昼夜’。语其推行故曰‘道’，语其不测故曰‘神’，语其生生故曰‘易’，其实一物，指事而异名尔。 ”【146】又如杨简说：“人皆有是心，是心皆虚明无体，无体则无际畔，天地万物尽在吾虚明无体之中，变化万状，而吾虚明无体者常一也。”【147】这就是说，只要被视为“本体”，无论是“道”，抑或“心”，必然是幽隐的、无形的，必然是没有空间的，而对“生生”而言，此性质是“本有”者，非是被“视为”者。

其四，“生生”是恒久的，无始无终的，无时间性的。“生生”是事物或生命的内在冲动，这种冲动其实是无始无终的，生命处于“生生不息”之中，所有生命都持续地循环往复，“生生”不息，方成就万千世界，“生生”不息，才造化精彩人文，“生生”无始无终，因为“生生”是独立的存在，无停靠点，孔子说：“逝者如是夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）就是这个道理，无终始，自然无时间。朱熹说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。”【148】也是认为“生生”（道体）是不停息而无始无终的运动。熊十力说：“生生者不住故，不住故无物。《易》曰‘生生之谓易’，又曰‘易无体’。此明生者未尝有独存的自体可得。”【149】生生无休无止，不住不停，所以无物；“易”无体，生生谓“易”，所以生生无体。无体者生物，生者无体，未尝有生。张岱年释“生生”为“日生而日新”，是为的解：“‘生生’即生而又生，亦即日新，这就是‘易’即变化的内容。天地生成万物，万物都是天地生成的，故‘生’是天地的根本性德。”【150】因此，“生生”自是恒在的、无始无终的，无时间性的。

其五，“生生”是大全，是圆满，是善体，不可分割。由于宇宙万物因“生生”而有，“生生”才有事物成就，才有万象圆满，宇宙世界因为“生生”而美丽、而精彩。“生生”是连续的、整体的，贯通生死，所以是不能分割的。“生生”创造生命，让世界拥有人性和文明，自然是善，是圆满。熊十力强调本体的纯洁无瑕：“生生之盛大不容已，曰健；生生之和畅无郁滞，曰仁。”【151】“健”以况生生之盛大不容已，“仁”以况生生之和畅无郁滞，故“生生”大全而圆满，熊十力又说：“元者，万物之本。是乃清净纯善，至正而无倒妄者也，故云本正。”【152】“元”即生生，所以“生生”是至善。唐君毅说：“生有真乐，而生乃真自己肯定。生之真乐，则在于以善润生。善能润生，即证生之性善。……我生之性既善，则他人之生之性亦当善，而宇宙之生生不已之几，所本之性亦当善。”【153】这就是说，“生”有真乐，即肯定自己，有真乐之生，必以善润生，以善润生，所以“生生”必善，所以“生生”是圆满，是大全 。

其六，“生生”是变易与不变易的统一。“生生”至刚至健，所以不息，所以能表现出无限的功用，所以不断创造新生命、新事物，因而“生生”无时不变化，无处不变化，所以是变易的；但“生生”无论表现为多个殊相，无论表现为多种行状，从不改移它的自性，“生生”的自性，即至净至寂，所以是不变易的。熊十力说：“生生者，至寂至净也。不寂不净即成滞碍，而恶得生。不息者，至刚至健也。刚健故，恒新新而生，无有已止。以此见生命之永恒性。故此有定向者，即生命也，即独体也。”【154】唐君毅说：“自此生生不已真几，以观生生不已之事，则一切生生不已之事，皆同此真几之洋溢，故有生生之相续，而无生与灭之对举。执今方生者，以观昔所生，则若昔所生已灭。通今之生者，与昔所生者，视作一真几之表现而观之，则今方生者，与昔所生者，乃一几贯注，为物不二。”【155】这就是说，“生生不已真几”无生灭之对立，生生相续而不已，所以是变易的，但“生生不已真几”又贯注昔生、今生而不变，亦即“自性”不变，所以又是不变易的。因此，“生生”是“变易”与“不变易”的统一。

其七，“生生”是体用的统一。“即体即用”是儒学本体范畴的基本特性，那么，“生生”是否具有“体用不二”的结构？“生生”是体用的统一，所以是“道”，而“道”必有本末。王安石说：“道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。”【156】此言万物所以生是“本”，万物所以成是“末”，即谓“道有本末”，亦谓“生生为道”，故“生生”兼体用。王船山则认为“生生”本就是体用一如的，船山说：“‘生生’者，有其体，而动机必萌，以显诸仁，有其藏，必以时利见，而效其用。”【157】“生生”既是“体”，亦是“用”，“生生”之用，就是发用流行，是本体的呈现与落实。熊十力表述的尤为明晰、到位，熊十力说：“言此生生不息的功用，即是太极显著，所谓即体即用。……假如说，有体而无用，则体便空洞无所有。若尔，体之名何从立？假如说，有用而无体，则用乃无原而凭空突现。如木无根而生，如水无源而流。”【158】“生生”即生命自生，而生命必具“理”“气”，颜元说：“万物之性，此理之赋也；万物之气质，此气之凝也。”【159】因而“生生”之为“体用”，其“体”为“合理气的生生”，其“用”为“生生”发用流行，因而不仅有其“体”，更有其“用”，是名副其实的“即体即用”，而天、太极、心、诚、道、仁、性、理、气等都局限于“体”，而“用”似无着落。

其八，“生生”恒在而非心非物。张岱年认为，本体必须是天地万物的永恒基础，他说：“本体是指天地万物的内在基础，在天地形成之后，作为天地基础的本体并不消失，而是继续作为天地的内在依据永恒存在着。”【160】“生生”与生命同在，生命之物即“生生”，因而“生生”自是天地万物之内在永恒之根据。故依此界定，唯有“生生”方可为本体。熊十力认为，“本体”既不能是“心”，亦不能是“物”，非物非心，他说：“本体的性质不是物质的，故唯物之论此说不许；却亦不是精神的，然必于此心之不物于物处，而识本体之流行焉。……本体是无内外可分，不可当作一个物事去推寻，所以非心非物之论，亦此所不许。”【161】就是说，“本体”无分内外，既不是物质，亦不是精神。依此论，本体只能是“生生”，因为“生生”既非物质，亦非精神，更无内外，而是流行不已的生命冲动。而传统意义上的本体诸如天地、太极、气、理、道、仁、性、诚、心等，要么物质，要么精神，所以都被排斥在“本体”之外，唯“生生”方有资格为本体也。

其九，“生生”之为本体的独特性。哲学“本体”不仅应该满足形式上的要求，也应该满足内容上的要求。如上关于“生生”本体的资格主要是形式上的，即满足所谓“形上”性质，但哲学思想的核心范畴还应该具有历史穿透性、社会反思性和生命关怀性。所谓历史穿透性，就是这个核心范畴可以帮助人透视历史，吸取历史教训，总结历史经验；所谓社会反思性，就是这个核心范畴可以帮助人反省社会，直面社会问题，引导社会走向文明；所谓生命关怀性，就是这个核心范畴是合乎人性的，是关怀生命并为绽放生命张目的。而“生生”无疑具有这些特性。生生是万物自生，任何物都必然经历发生、成长和消亡的过程，并在这个过程中引发各种事件，因而生生成就历史，而无数生生成就宇宙（人类）生命史，这样，生生便负载了历史的全部信息，从而成为透视历史的通道。生生是万物自生，但自生的万物必然彼此联系和互动，从而构成生生的社会。任何生命的发生、成长和消亡，既是生生问题，亦是社会问题，因而生生必须时刻反省，以寻找解决社会问题的方案，并由此推动社会走向文明。生生是万物自生，每个生命都是生生的实践和试验，明暗、美丑、善恶等必然出现在生生过程中，生生的责任便是转暗为明、化丑为美、去恶趋善，使生命畅通而绽放。概言之，生生可以兼历史、社会和生命为一体而贯通之。此外，“生生”之为本体的特殊性还表现在，由于“生生不已”源于生命的内在冲动，具有源源不断的创造力，而“生生不已”必然是开放的，从而成为儒学吸收一切积极元素的不竭动力；亦必然是新陈代谢的，从而成为儒学不断更新的源泉。而这两种特质也只为“生生”所本有。因此，“生生”虽然具有传统意义上的“本体”性质，但又非严格意义上的本体。

综上所述，“生生”不仅完全满足作为儒家思想体系“本体”的条件，而且拥有自身的特质。“生生”关联着传统“本根”范畴而超越之，因而在义理上有其根脉；“生生”即体即用，是儒家解释宇宙万象的钥匙，亦是儒家慈悲情怀的源头，故是儒家思想的核心理念，贯通儒学所有理论、观念和学说；“生生”之不已性、关怀性、秩序性、生态性、开放性、圆融性等特质，是儒家“生生”理念的发用流行，亦是儒学精神的充分体现，是儒学生命力的渊薮。

注释：

【1】《性理拾遗》，《张载集》，中华书局1978年，第374页。

【2】《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》，中华书局1981年，第29页。

【3】《尚书引义》卷三，《船山全书》第二册，岳麓书社1996年，第299页。

【4】【10】《周子通书》，上海古籍出版社200年，第48、32页。

【5】【6】【34】【83】《观物外篇下》，《邵雍全集》叁，上海古籍出版社2020年，第1240、1234、1240、1240页。

【7】《洪范传》，《王安石全集》，上海古籍出版社1999年，第209页。

【8】【54】《河南程氏粹言》卷第二，《二程集》第四册，第1226、1228页。

【9】【40】【48】【62】【129】【137】《雅述》，《王廷相集》第三册，中华书局1989年，第835、845、849、835、835、849页。

【11】【12】【57】【101】《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第525、545、 1110—1111、1109页。

【13】《观物篇》，《邵雍全集》叁，上海古籍出版社2020年，第1167页 。

【14】【18】《河南程氏遗书》卷第十五，《二程集》第一册，第149、148页。

【15】【23】【24】【73】【82】《知言》卷二，《胡宏著作两种》，岳麓书社 2008年，第17、23、24、9、33页。

【16】《答陈同甫》，《朱文公文集》卷三十六，《朱子全书》（贰拾壹），第1582页。

【17】【143】《河南程氏经说》卷八，《二程集》，第1160、1152页。

【19】《读大纪》，《朱文公文集》卷七十，《朱子全书》贰拾叁，上海古籍出版社2002年，第3376页。

【20】《与赵咏道》，《陆九渊集》，中华书局1980年，第159页。

【21】《评郑夹漈通志答刘教谕》，《吴文正集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1197册，台湾商务印书馆，第25页。

【22】【59】【91】【130】【146】《正蒙》，《张载集》，中华书局1978年，第21、19、9、9、65—66页。

【25】【92】【138】《性理一》，《朱子语类》卷四，《朱子全书》拾肆，第207、198、194页。

【26】《答方宾王》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《朱子全书》贰拾叁，上海古籍出版社，第2655页。

【27】《尽心说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《朱子全书》贰拾叁，第3273页。

【28】【79】《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年，第291、271页。

【29】《仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《朱子全书》贰拾叁，第3279页

【30】《传习录上》，《王阳明全集》上，上海古籍出版社2011年，第29页。

【31】《问寿序》，《湛若水全集》第16册，上海古籍出版社2020年，第457页

【32】【100】《四书训义》，《船山全书》第七册，第836、195页。

【33】【63】【136】【144】《原善》卷上，《戴震集》，第331、335、331、 331页。

【35】【75】【95】《朱子语类》卷五，《朱子全书》拾肆，第219、229、216页。

【36】《敬斋记》，《陆九渊集》，第228页。

【37】【98】《语录》，《王阳明全集补编》，上海古籍出版社2016年，第282-283、282页。

【38】《河南程氏遗书》卷第二下，《二程集》第一册，第54页。

【39】《中庸章句》，《朱子全书》陆，第32页。

【41】《张子正蒙注》卷三，《船山全书》第十二册，第108页。

【42】《学言中》，《刘宗周全集》第二册，台湾“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1991年，第480页。

【43】《诗广传》卷一《船山全书》第3册，第329页。

【44】【102】【103】【104】【105】【122】【125】【126】【142】【154】熊十力：《新唯识论》（语体文本），《熊十力全集》（第三卷），湖北教育出版社2001年，第418、303、407、413、487-488、274、242、430、94、430页。

【45】《观物外篇上》，《邵雍全集》叁，第1199页。

【46】【68】【127】【128】《周易外传》卷五，《船山全书》第一册，第1023—1024、1003、1025、1024页。

【47】【70】《朱子语类》卷九十四，《朱子全书》拾柒，第3122、3128页 。

【49】《周易程氏传》卷第一，《二程集》，第759页。

【50】《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》第四册，第1180页。

【51】《朱子语类》卷七十四，《朱子全书》拾陆，第2522页。

【52】【53】【84】【99】【157】《周易内传》卷五，《船山全书》第一册，第525、525、561—562、507、529页。

【55】【85】《太极辩》，《王廷相集》第二册，中华书局1989年，第596、596页。

【56】《草庐学案》，《宋元学案》卷九十二，中华书局1986年，第3038页。

【58】【133】《绪言上》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年，第357、368页。

【60】《杂学辨·苏黄门老子解》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，《朱子全书》贰拾肆，第3469页。

【61】《新泉问辨录》，《湛若水全集》第13册 ，第23页。

【64】《孟子私淑录上》，《戴震集》，第408页。

【65】《原学中》，《刘宗周全集》第二册，第334页。

【66】《尚书引义》卷四，《船山全书》第二册，第355页

【67】《论语集注·学而》，《朱子全书》六，第73页。

【69】《周易程氏传》卷第二，《二程集》第三册，第778—779页。

【71】《易说》，《陆九渊集》，第257页。

【72】《明儒学案·崇仁学案三》，《黄宗羲全集》第七册，浙江古籍出版社年2005年，第42页。

【74】《敬斋记》，《张栻集》中，长春出版社1999年，第724页。

【76】《答潘叔度》，《朱文公文集》卷四十六，《朱子全书》贰拾贰，第2138页。

【77】《答季明德》，《王阳明全集》上，上海古籍出版社2011年，第238页。

【78】《传习录下》，《王阳明全集》上，上海古籍出版社2011年，第141页

【80】《横渠易说·系辞上》，《张载集》，第191页。

【81】《明道先生语一》，《二程集》，第121页

【86】《书·再答忍菴宗兄书》，《黄宗羲全集》第十册，第228页。

【87】《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》第一册，第292页。

【88】《河南程氏遗书》卷一，《二程集》第一册，第10页。

【89】《河南程氏遗书》卷十三，《二程集》第一册，第139页。

【90】《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》第一册，第321页。

【93】《朱子语类》卷一，《朱子全书》拾肆，第113页。

【94】《答陈安卿》，《晦庵先生朱文公文集》卷 五十七，《朱子全书》贰拾叁，第2744页。

【96】《论语二》，《朱子语类》卷二十，《朱子全书》拾肆，第690页。

【97】《程子之书一》，《朱子语类》卷九十五，《朱子全书》拾柒，第3208页。

【106】【152】熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年，第636、1021页。

【107】【140】《东西均·所以》，《方以智全书》第一册，黄山书社2019年，第341、234页。

【108】《记疑》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十，《朱子全书》贰拾叁，第3403页。

【109】熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第274页。

【110】湛若水:《新论》,《湛若水全集》第12册，第48页。

【111】《瞽言·与刘伯绳书》，《陈确集》下册，中华书局1979年，第467页。

【112】《与僧吉甫书三首》，《胡宏著作两种》，岳麓书社2008年，第114页。

【113】《严复集》第四册，中华书局1986年，第1031页。

【114】《论语学案四》，《刘宗周全集》第一册，第645页。

【115】《开心札记序》，《刘宗周全集》第三册，第760页。

【116】（《中庸首章说》，《刘宗周全集》第二册，第350页。

【117】《原旨》，《刘宗周全集》第二册，第328页。

【118】《学言下》，《刘宗周全集》第二册，第514页。

【119】《会录》，《刘宗周全集》第二册，第611页

【120】《周易古文抄下》，《刘宗周全集》第一册，第275页。

【121】《独箴》，《刘宗周全集》第三册，第1097页。

【123】【153】【155】唐君毅：《中国哲学原论》（原道篇）下册，中国社会科学出版社2005年，第888、889页、885页。

【124】【149】《新唯识论》（文言文本），《熊十力全集》（第二卷），第131、131页。

【131】《朱子语类》卷十七，《朱子全书》拾肆，第585页。

【132】陈来：《仁学本体论》，三联书店2014年，第310页。

【134】《答严时亨》，《晦庵朱文公文集》卷六十一，《朱子全书》贰拾叁，第2965页。

【135】《孟子师说》卷二，《黄宗羲全集》第一册，第60页。

【139】《答黄道夫》，《晦庵朱文公文集》卷五十八，《朱子全书》贰拾叁，第2755页。

【141】《朱子语类》卷一百五，《朱子全书》拾柒，第3454页。

【145】《天人五论》，《张岱年全集》第三卷，河北人民出版社1996年，第140页。

【147】《永堂记》，《慈湖先生遗书》卷二，《杨简全集》第 七册，浙江大学出版社2015年，第1880页。

【148】朱熹：《四书集注·论语》，《朱子全书》陆，第144页。

【150】《<易传>的生生学说》，《张岱年全集》第七卷，第475—476页

【151】【158】《体用论》，《熊十力全集》第七卷，第49页。第96页。

【156】《杂著·老子》，《王安石全集》，上海古籍出版社1999年，第231页。

【159】《存性编》卷二，《颜元集》上，中华书局1987年，第21页。

【160】《论老子的本体论》，《张岱年全集》第七卷，第283页。

【161】《十力论学语辑略》，《熊十力全集》第二卷，第302页。

（原文刊于《河北学刊》第42卷第一期，2022年1月）